ISSN 1527-6457Research ArticleThe I

ISSN 1527-6457


Research Article

The Influence of Chinese Master Taixu on Buddhism in Vietnam

Elise A. DeVido

Department of History
St. Bonaventure University
St. Bonaventure, New York, 14778 USA
[e-mail]

Abstract

From the 1920s, Vietnamese Buddhist reformers revitalized their religion, inspired in great part by the Chinese monk Taixu’s blueprint to modernize and systematize sangha education and temple administration, and by his idea of renjian fojiao, “Buddhism for this world,” emphasizing the centrality of education, modern publishing, social work, and Buddhist lay groups to Buddhism’s future in the modern world. This article first discusses the Chinese Buddhist revival, then the activities of Buddhist reformers in Vietnam 1920s–60s, and the flows of Buddhist personnel and materials between Vietnam and China. This article explores how renjian fojiao was interpreted and realized in Vietnam, especially its influence upon Thich Nhat Hanh as he developed his ideas on “Engaged Buddhism.”

Introduction

From the mid-nineteenth century, many people in Asia strove to revive and strengthen Buddhism in their country in order to answer the challenges and crises brought by modernization and imperialism, and in Chinese Buddhism, Master Taixu 太虚大師 (1890-1947) is considered to be the pre-eminent modern reformer. In Vietnam, the Buddhist Revival of the 1920s-50s called Chan Hung Phat Giao (振興佛教) saw reform and developments in institutional Buddhism as well as the rise of lay groups such as Cao Dai, Hoa Hao, and the Tinh do cu si. ([1]) From the 1920s, Vietnamese Buddhist reformers revitalized their religion, inspired in great part by Taixu’s blueprint to modernize and systematize sangha education and temple administration, and by his ideas on renjian fojiao (人間佛教, [nhan gian phat giao ], “Buddhism for this world”), emphasizing the centrality of education, modern publishing, social work, and Buddhist lay groups to Buddhism’s future in the modern world.

However, the precise details of the Buddhist Revival in Vietnam have yet to be fully studied, and so far no scholar has undertaken a specific study of Taixu’s influence upon Vietnamese Buddhism in the 1920s-50s. The Taixu-Vietnam link is briefly mentioned in Woodside (1976), Marr (1981), Do (1999), and McHale (2004), but in the Chinese language, scholars in Taiwan are unaware of Taixu’s influence upon Vietnam and I have not yet seen works from China that mention the link. This article, utilizing both Chinese and Vietnamese sources, aims to shed light on this important part of modern transnational Buddhist history. The article first discusses the Chinese Buddhist revival and then relates the activities of Buddhist reformers in Vietnam, and the flows of Buddhist personnel and materials between Vietnam and China. The article then traces the influence of Taixu upon Buddhism in Vietnam, primarily in two ways: First, the article gives the first account in English of Taixu’s two visits to Vietnam in 1928 and 1940 and points to the importance of the overseas Chinese community in the propagation of transnational Buddhism in modern times. However, by the time Taixu visited Vietnam, his name, his ideas, and the activities of the Chinese Buddhist reform movement were already well-known there via Taixu’s writings and his disciples’ propagation, the focus of the next section. This part also explores how renjian fojiao, “Buddhism for this world,” was interpreted and realized in Vietnam, especially its influence upon Thich Nhat Hanh as he developed his ideas on “Engaged Buddhism.”

It is remarkable to see how the revival of Buddhism in Sri Lanka, Burma, India, China, Vietnam, Thailand, Laos, Cambodia, and Japan (whether state-directed, state-approved, or from below) was seen as the way to assert each nation’s “authentic” identity; towards the goal of unifying and strengthening the nation in the face of the Western onslaught, whether colonialism or modernization or both. However, in addition to nation-centered histories of Buddhism we need more transnational studies, for Buddhism has been undergoing a process of globalization for over a century. Ashiwa and Wank (2005) have made a good start in this direction in their article about two-way transnational networks of Buddhist clergy, devotees, and resources in China, North America, and Singapore, Malaysia, and the Philippines in the modern era. Unfortunately, they did not mention the age-old history of Buddhist exchanges between China and Vietnam, including trade, Chinese immigration to Vietnam, and Buddhist interactions. In particular, Chinese Buddhist thought, institutions, practices, and material culture have influenced Vietnam for nearly two millennia. This article argues for the importance of these exchanges in modern times as well because these interactions helped establish the conceptual foundation for Vietnamese Engaged Buddhism’s remarkable developments in the 1960s-70s, as well as mainstream Vietnamese Buddhism’s institutional growth and influence from the 1940s to the present.

The Chinese Buddhist Revival

In China, “(t)he Buddhist revival, I believe, began as an effort by laymen to reprint the sutras destroyed in the Taiping Rebellion [1860s]. It gathered momentum as the discovery of Western Buddhist scholarship stimulated the need for Chinese Buddhist scholarship, and as the invasion of China by Christian evangelists and missionaries led to the idea of training Buddhist evangelists and sending missionaries to India and the West. ([2]) Up to this point only laymen were involved…([3]) But in the last years of the Ch’ing dynasty when moves were made to confiscate their property for use in secular education, the monks began to organize schools and social-welfare enterprises as a means of self-defense” (Welch 1968, p.259).

Holmes Welch believes that three threads run through the Chinese Buddhist revival: The need to secure religious identity by the laypeople; the need for economic self- preservation on part of the monastics; and the need to gain international status, by both lay and monastics (Welch 1968, pp.260-2). Speaking of the Buddhist reformers in early twentieth-century China, “The need for status—intellectual status—led to the necessity of meeting the challenges of science and Western philosophy, of Marxism, and of Christianity. It helped to bring about the revival of interest in… weshi xue (唯識學), ‘the consciousness-only school;’ the birth of Buddhist scientism, and participation in modern, Western forms of social welfare” (Welch 1968, p.261).

The major figure in the Chinese Buddhist Revival was the monk Taixu (1890-1947), with his journal Hai Chao Yin (海潮音, Sound of the Tide). His ideas about “Buddhism for human life” (rensheng fojiao 人生佛教), and “Buddhism for this world” (renjian fojiao 人間佛教) were forged in the late Qing intellectual environment of debates about religion and the relevance of Buddhism to the modern world engaged in by Kang Youwei 康有為 (1858-1927), Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉 (1865-1953), Xiong Shili熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei 蔡元培 (1863-1940), Ouyang Jian 歐陽漸 (1871-1943), Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988), and Taixu (Ma, 2001: 2-3).

Much has been written on the development of Taixu’s ideas on renjian jingtu [creating the Pure Land in the human realm]; rensheng fojiao, and renjian fojiao, ([4]) and all this cannot be elaborated upon here. But it suffices to say that all three terms stress that the Buddha, the Dharma, and the Sangha originated in the human realm [rather than the other Buddhist realms of gods, demons, animals, hungry ghosts, and hell], and while realms other than the human “…may profit from the beneficial influence of Buddhism…the human realm is the true field of its history, doctrine, and practice” (Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu employed the term rensheng fojiao in his formal classification scheme of Buddhist principles, apparently because to Taixu, rensheng was broader than renjian, able “…to encompass all the lifetimes and modes of existence a practitioner has to strive through until final liberation” (Bingenheimer 2007, pp.147-148).

However, used in a normative and instrumental sense, all three terms promote a world-engaging Buddhism that “…reforms society, helps humankind to progress, and improves the whole world” (Shi Taixu, 1933). The Chinese Buddhist Revival promoted such activities as growth of lay organizations and lay teachers of the Dharma; building Buddhist clinics, orphanages, and schools; a radio station in Shanghai; proselytizing in prisons; and the effort to start an ecumenical movement with Buddhists abroad. Also, the modern revival saw Buddhist publishing houses, reorganized seminaries for Buddhist monastics, and national Buddhist associations. All of the above innovations were directly or indirectly indebted to the vision and reforms of Taixu (Welch 1968, pp.262-264).

Taixu wrote that his political views were formed during the tumultuous years of the 1911 revolution and his friends and colleagues included revolutionaries and anarchists. By the mid-1920s, his political stance became situated “right of center” (Welch 1968, pp.182, 192) partly for pragmatic reasons (to obtain political imprimatur for his plans to reform and modernize Buddhism, to gain some government funding, and to gain the means and support to proselytize abroad) and partly for ideological reasons. Although he never lost his conviction that Sun Yat-sen’s Nationalist program was the best solution to build a modern China, by 1924-5 Taixu realized that the Nationalists were stymied by political infighting and struggle with the Communists and warlords. Furthermore, he held that all political ideologies, whether socialist, Fascist, or democratic, were motivated by self-interest and tended toward the exploitation of others, inevitably l

Kết quả (Việt) 1:

ISSN 1527-6457Nghiên cứu bài viếtẢnh hưởng của Trung Quốc chủ Taixu về Phật giáo tại Việt NamElise A. DeVidoVùng lịch sửTrường đại học St. BonaventureSt. Bonaventure, New York, 14778 Hoa Kỳ[e-mail]óm tắtTừ thập niên 1920, hồi sinh Phật giáo Việt Nam nhà cải cách tôn giáo của họ, lấy cảm hứng từ phần lớn của Trung Quốc nhà sư Taixu kế hoạch chi tiết để hiện đại hóa và systematize sangha giáo dục và hành chính ngôi đền, và bởi ý tưởng của renjian fojiao, "Phật giáo cho thế giới này," ông nhấn mạnh trí trung tâm của giáo dục, xuất bản hiện đại, công tác xã hội và Phật giáo nằm nhóm để tương lai của Phật giáo trong thế giới hiện đại. Bài viết này lần đầu tiên thảo luận về sự phục hồi của Trung Quốc Phật giáo, sau đó các hoạt động của nhà cải cách Phật giáo tại Việt Nam năm 1920-năm 60, và những dòng chảy của Phật giáo nhân sự và các vật liệu giữa Việt Nam và Trung Quốc. Bài viết này khám phá làm thế nào renjian fojiao đã giải thích và nhận ra tại Việt Nam, đặc biệt là ảnh hưởng của nó theo thích nhất hạnh khi ông phát triển ý tưởng của mình về "Đính hôn Phật giáo."Giới thiệuTừ thế kỷ 19 giữa, nhiều người ở Châu á strove để hồi sinh và củng cố Phật giáo ở đất nước của họ để trả lời những thách thức và các cuộc khủng hoảng mang bởi hiện đại hóa và chủ nghĩa đế quốc, và trong Phật giáo Trung Quốc, Thạc sĩ Taixu 太虚大師 (1890-1947) được coi là ưu Việt nhất nhà cải cách hiện đại. Tại Việt Nam, hồi sinh Phật giáo của những năm 1920-50s gọi là Trần Hưng phát Giao (振興佛教) thấy cải cách và phát triển trong tổ chức Phật giáo cũng như sự nổi lên của lay nhóm như Cao Đài, hòa hảo, và Tinh do cu si. ([1]) từ thập niên 1920, nhà cải cách Phật giáo Việt Nam hồi sinh tôn giáo của họ, lấy cảm hứng từ phần lớn của Taixu kế hoạch chi tiết để hiện đại hóa và systematize sangha giáo dục và hành chính ngôi đền, và bởi ý tưởng của mình trên renjian fojiao (人間佛教, [nhân gian phát giao], "Phật giáo cho thế giới này"), nhấn mạnh trí trung tâm của giáo dục, xuất bản hiện đại, công tác xã hội và Phật giáo nằm nhóm để tương lai của Phật giáo trong thế giới hiện đại.Tuy nhiên, các chi tiết chính xác của sự hồi sinh Phật giáo ở Việt Nam vẫn chưa được nghiên cứu đầy đủ, và cho đến nay không có học giả đã tiến hành một nghiên cứu cụ thể về ảnh hưởng của Taixu theo Phật giáo Việt Nam trong thập niên 1920 – thập niên 50. Liên kết Taixu-Việt Nam một thời gian ngắn đã đề cập ở Woodside (1976), Marr (1981), Do (1999), và McHale (2004), nhưng trong tiếng Trung Quốc, học giả tại Đài Loan được không ý thức của Taixu ảnh hưởng khi Việt Nam và tôi đã không được nhìn thấy tác phẩm từ Trung Quốc đề cập đến liên kết. Bài viết này, sử dụng nguồn cả tiếng Việt và tiếng Trung Quốc, nhằm mục đích shed ánh sáng trên này một phần quan trọng của lịch sử Phật giáo xuyên quốc gia hiện đại. Bài viết đầu tiên thảo luận về sự phục hồi Trung Quốc Phật giáo và sau đó liên quan đến các hoạt động của nhà cải cách Phật giáo tại Việt Nam, và những dòng chảy của Phật giáo nhân sự và các vật liệu giữa Việt Nam và Trung Quốc. Bài viết sau đó dấu vết ảnh hưởng của Taixu theo Phật giáo ở Việt Nam, chủ yếu theo hai cách: đầu tiên, các bài viết cung cấp cho tài khoản đầu tiên trong tiếng Anh của Taixu của hai chuyến thăm Việt Nam vào năm 1928 và 1940 và trỏ tới tầm quan trọng của cộng đồng Trung Quốc ở nước ngoài trong tuyên truyền của Phật giáo xuyên quốc gia trong thời hiện đại. Tuy nhiên, khi Taixu viếng thăm Việt Nam, tên của ông, ý tưởng của mình, và các hoạt động của phong trào cải cách Phật giáo Trung Quốc đã nổi tiếng có thông qua các tác phẩm của Taixu và tuyên truyền của đệ tử của mình, trọng tâm của phần tiếp theo. Phần này cũng khám phá làm thế nào renjian fojiao, "Phật giáo cho thế giới này," đã giải thích và nhận ra tại Việt Nam, đặc biệt là ảnh hưởng của nó theo thích nhất hạnh khi ông phát triển ý tưởng của mình về "Đính hôn Phật giáo."Nó là đáng chú ý để xem làm thế nào sự hồi sinh của Phật giáo tại Sri Lanka, Miến điện, Ấn Độ, Trung Quốc, Việt Nam, Thái Lan, Lào, Campuchia, và Nhật bản (cho dù đạo diễn nhà nước, nhà nước chấp thuận hoặc từ bên dưới) được coi là con đường để khẳng định mỗi quốc gia "xác thực" danh tính; hướng tới mục tiêu thống nhất và tăng cường các quốc gia khi đối mặt với sự tấn công phương Tây, cho dù chủ nghĩa thực dân hoặc hiện đại hóa hoặc cả hai. Tuy nhiên, ngoài các quốc gia Trung tâm lịch sử của Phật giáo chúng tôi cần thêm nghiên cứu xuyên quốc gia, cho Phật giáo đã trải qua một quá trình của toàn cầu hóa cho hơn một thế kỷ. Ashiwa và Wank (2005) đã thực hiện một khởi đầu tốt trong hướng này trong bài viết của mình về hai chiều xuyên quốc gia mạng của giới tăng lữ Phật giáo, người sùng đạo và tài nguyên ở Trung Quốc, Bắc Mỹ, và Singapore, Malaysia, và Việt Nam trong thời đại hiện đại. Thật không may, họ đã không đề cập đến lịch sử lâu đời của Phật giáo trao đổi giữa Trung Quốc và Việt Nam, bao gồm cả thương mại, nhập cư Trung Quốc đến Việt Nam, và Phật giáo tương tác. Đặc biệt, Trung Quốc Phật giáo suy nghĩ, cơ sở giáo dục, thực hành, và văn hóa tài liệu có ảnh hưởng Việt Nam cho gần hai thiên niên kỷ. Bài viết này lập luận cho tầm quan trọng của các trao đổi trong thời hiện đại là tốt vì những tương tác đã giúp thiết lập nền tảng khái niệm cho Việt Nam tham gia của Phật giáo phát triển đáng kể trong những năm 70 năm 1960, cũng như chủ đạo Việt Nam của Phật giáo phát triển thể chế và ảnh hưởng từ những năm 1940 cho đến nay.Sự hồi sinh Phật giáo Trung QuốcTại Trung Quốc, "(t) ông hồi sinh Phật giáo, tôi tin rằng, bắt đầu như là một nỗ lực bởi laymen để in lại kinh điển bị phá hủy trong cuộc nổi dậy Taiping [thập niên 1860]. Nó tập hợp Đà là sự phát hiện của Phật giáo Tây học bổng kích thích sự cần thiết cho học bổng Trung Quốc Phật giáo, và là cuộc xâm lược của Trung Quốc của Thiên Chúa giáo evangelists và nhà truyền giáo đã dẫn đến ý tưởng của Phật giáo evangelists đào tạo và gửi nhà truyền giáo cho Ấn Độ và phía tây. ([2]) lên đến này laymen chỉ điểm đã tham gia...([3]) nhưng trong những năm cuối của triều đại Ch'ing khi di chuyển được thực hiện để tịch thu tài sản của họ để sử dụng trong giáo dục thế tục, các nhà sư bắt đầu tổ chức các trường học và các doanh nghiệp phúc lợi xã hội như là một phương tiện tự bảo vệ "(Welch 1968, p.259).Holmes Welch tin rằng ba chủ đề chạy qua sự hồi sinh Phật giáo Trung Quốc: sự cần thiết để đảm bảo danh tính tôn giáo bằng laypeople; sự cần thiết cho kinh tế tự - bảo tồn trên một phần của monastics; và sự cần thiết để đạt được tình trạng quốc tế, bởi lay và monastics (Welch 1968, pp.260-2). Phát biểu của những nhà cải cách Phật giáo trong đầu thế kỷ hai mươi Trung Quốc, "sự cần thiết cho tình trạng-trí tuệ tình trạng-đã dẫn đến sự cần thiết của cuộc họp những thách thức của khoa học và triết học phương Tây, chủ nghĩa Marx, và Thiên Chúa giáo. Nó đã giúp để mang lại sự hồi sinh của lãi suất in.. weshi tiết (唯識學), 'chỉ có ý thức trường;' sự ra đời của Phật giáo scientism, và tham gia vào các hình thức hiện đại, phía tây của phúc lợi xã hội "(Welch 1968, p.261).The major figure in the Chinese Buddhist Revival was the monk Taixu (1890-1947), with his journal Hai Chao Yin (海潮音, Sound of the Tide). His ideas about “Buddhism for human life” (rensheng fojiao 人生佛教), and “Buddhism for this world” (renjian fojiao 人間佛教) were forged in the late Qing intellectual environment of debates about religion and the relevance of Buddhism to the modern world engaged in by Kang Youwei 康有為 (1858-1927), Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉 (1865-1953), Xiong Shili熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei 蔡元培 (1863-1940), Ouyang Jian 歐陽漸 (1871-1943), Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988), and Taixu (Ma, 2001: 2-3).Much has been written on the development of Taixu’s ideas on renjian jingtu [creating the Pure Land in the human realm]; rensheng fojiao, and renjian fojiao, ([4]) and all this cannot be elaborated upon here. But it suffices to say that all three terms stress that the Buddha, the Dharma, and the Sangha originated in the human realm [rather than the other Buddhist realms of gods, demons, animals, hungry ghosts, and hell], and while realms other than the human “…may profit from the beneficial influence of Buddhism…the human realm is the true field of its history, doctrine, and practice” (Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu employed the term rensheng fojiao in his formal classification scheme of Buddhist principles, apparently because to Taixu, rensheng was broader than renjian, able “…to encompass all the lifetimes and modes of existence a practitioner has to strive through until final liberation” (Bingenheimer 2007, pp.147-148).However, used in a normative and instrumental sense, all three terms promote a world-engaging Buddhism that “…reforms society, helps humankind to progress, and improves the whole world” (Shi Taixu, 1933). The Chinese Buddhist Revival promoted such activities as growth of lay organizations and lay teachers of the Dharma; building Buddhist clinics, orphanages, and schools; a radio station in Shanghai; proselytizing in prisons; and the effort to start an ecumenical movement with Buddhists abroad. Also, the modern revival saw Buddhist publishing houses, reorganized seminaries for Buddhist monastics, and national Buddhist associations. All of the above innovations were directly or indirectly indebted to the vision and reforms of Taixu (Welch 1968, pp.262-264).Taixu wrote that his political views were formed during the tumultuous years of the 1911 revolution and his friends and colleagues included revolutionaries and anarchists. By the mid-1920s, his political stance became situated “right of center” (Welch 1968, pp.182, 192) partly for pragmatic reasons (to obtain political imprimatur for his plans to reform and modernize Buddhism, to gain some government funding, and to gain the means and support to proselytize abroad) and partly for ideological reasons. Although he never lost his conviction that Sun Yat-sen’s Nationalist program was the best solution to build a modern China, by 1924-5 Taixu realized that the Nationalists were stymied by political infighting and struggle with the Communists and warlords. Furthermore, he held that all political ideologies, whether socialist, Fascist, or democratic, were motivated by self-interest and tended toward the exploitation of others, inevitably l