fojiao was interpreted and realized

fojiao was interpreted and realized in Vietnam, especially its influence upon Thich Nhat
Hanh as he developed his ideas on "Engaged Buddhism."
Introduction
From the mid-nineteenth century, many people in Asia strove to revive and strengthen Buddhism in their country in order to answer the challenges and crises
brought by modernization and imperialism, and in Chinese Buddhism, Master Taixu 太虚大師 (1890-1947) is considered to be the pre-eminent modern reformer. In Vietnam, the Buddhist Revival of the 1920s-50s called Chan Hung Phat Giao (振興佛教) saw reform and developments in institutional Buddhism as well as the rise of lay groups such as Cao Dai, Hoa Hao, and the Tinh do cu si. (1) From the 1920s, Vietnamese Buddhist
reformers revitalized their religion, inspired in great part by Taixu's blueprint to odernize and systematize sangha education and temple administration, and by his ideas on renjian fojiao (人間佛教, [nhan gian phat giao], "Buddhism for this world"), emphasizing the centrality of education, modern publishing, social work, and Buddhist lay groups to Buddhism's future in the modern world.
However, the precise details of the Buddhist Revival in Vietnam have yet to be fully studied, and so far no scholar has undertaken a specific study of Taixu's influence upon Vietnamese Buddhism in the 1920s-50s. The Taixu-Vietnam link is briefly mentioned in
Woodside (1976), Marr (1981), Do (1999), and McHale (2004), but in the Chinese language, scholars in Taiwan are unaware of Taixu's influence upon Vietnam and I have not yet seen works from China that mention the link. This article, utilizing both Chinese and Vietnamese sources, aims to shed light on this important part of modern transnational Buddhist history. The article first discusses the Chinese Buddhist revival and then relates
the activities of Buddhist reformers in Vietnam, and the flows of Buddhist personnel and materials between Vietnam and China. The article then traces the influence of Taixu upon Buddhism in Vietnam, primarily in two ways: First, the article gives the first account in English of Taixu's two visits to Vietnam in 1928 and 1940 and points to the importance of the overseas Chinese community in the propagation of transnational Buddhism in modern times. However, by the time Taixu visited Vietnam, his name, his ideas, and the activities of the Chinese Buddhist reform movement were already well-known there via Taixu's writings and his disciples' propagation, the focus of the next section.
This part also explores how renjian fojiao, "Buddhism for this world," was interpreted and realized in Vietnam, especially its influence upon Thich Nhat Hanh as he
developed his ideas on "Engaged Buddhism." It is remarkable to see how the revival of Buddhism in Sri Lanka, Burma, India, China, Vietnam, Thailand, Laos, Cambodia, and Japan (whether state-directed, state-approved, or from below) was seen as the way to assert each nation's "authentic" identity; towards the goal of unifying and strengthening the nation in the face of the Western onslaught, whether colonialism or modernization or both. However, in addition to nation-centered histories of Buddhism we need more transnational studies, for Buddhism has been undergoing a process of globalization for over a century. Ashiwa and Wank (2005) have made a good start in this direction in their article about two-way transnational networks of Buddhist clergy, devotees, and resources in China, North America, and Singapore, Malaysia, and the Philippines in the modern era.
Unfortunately, they did not mention the age-old history of Buddhist exchanges between China and Vietnam, including trade, Chinese immigration to Vietnam, and Buddhist interactions. In particular, Chinese Buddhist thought, institutions, practices, and material culture have influenced Vietnam for nearly two millennia. This article argues for the importance of these exchanges in modern times as well because these interactions helped establish the conceptual foundation for Vietnamese Engaged Buddhism's remarkable developments in the 1960s-70s, as well as mainstream Vietnamese Buddhism's institutional growth and influence from the 1940s to the present. The Chinese Buddhist Revival In China, "(t)he Buddhist revival, I believe, began as an effort by laymen to reprint the sutras destroyed in the Taiping Rebellion [1860s]. It gathered momentum as the discovery of Western Buddhist scholarship stimulated the need for Chinese Buddhist scholarship, and as the invasion of China by Christian evangelists and missionaries led to the idea of training Buddhist evangelists and sending missionaries to India and the West. ( 2 ) Up to this point only laymen were involved…(3) But in the last years of the Ch'ing dynasty when moves were made to confiscate their property for use in secular education, the monks began to organize schools and social-welfare enterprises as a means of self-defense" (Welch 1968, p.259).
Holmes Welch believes that three threads run through the Chinese Buddhist revival: The need to secure religious identity by the laypeople; the need for economic self- preservation on part of the monastics; and the need to gain international status, by both lay and monastics (Welch 1968, pp.260-2). Speaking of the Buddhist reformers in early twentieth-century China, "The need for status—intellectual status—led to the necessity of meeting the challenges of science and Western philosophy, of Marxism, and of Christianity. It helped to bring about the revival of interest in… weshi xue (唯識學), 'the consciousness-only school;' the birth of Buddhist scientism, and participation in modern, Western forms of social welfare" (Welch 1968, p.261). The major figure in the Chinese Buddhist Revival was the monk Taixu (1890-1947), with his journal Hai Chao Yin (海潮音, Sound of the Tide). His ideas about "Buddhism for human life" (rensheng fojiao 人生佛教), and "Buddhism for this world" (renjian fojiao 人間佛教) were forged in the late Qing intellectual environment of debates about religion and the relevance of Buddhism to the modern world engaged in by Kang Youwei 康有為 (1858-1927), Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉 (1865-1953), Xiong Shili 熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei 蔡元培 (1863-1940), Ouyang Jian 歐陽漸 (1871-1943), Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988), and Taixu (Ma, 2001: 2-3). Much has been written on the development of Taixu's ideas on renjian jingtu [creating the Pure Land in the human realm]; rensheng fojiao, and renjian fojiao, (4) and all this cannot be elaborated upon here. But it suffices to say that all three terms stress that the Buddha, the Dharma, and the Sangha originated in the human realm [rather than the other Buddhist realms of gods, demons, animals, hungry ghosts, and hell], and while realms other than the human "…may profit from the beneficial influence of Buddhism…the human realm is the true field of its history, doctrine, and practice" (Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu employed the term rensheng fojiao in his formal classification scheme of Buddhist principles, apparently because to Taixu, rensheng was broader than renjian, able "…to encompass all the lifetimes and modes of existence a practitioner has to strive through until final liberation" (Bingenheimer 2007, pp.147-148). However, used in a normative and instrumental sense, all three terms promote a world-engaging Buddhism that "…reforms society, helps humankind to progress, and improves the whole world" (Shi Taixu, 1933). The Chinese Buddhist Revival promoted such activities as growth of lay organizations and lay teachers of the Dharma; building Buddhist clinics, orphanages, and schools; a radio station in Shanghai; proselytizing in prisons; and the effort to start an ecumenical movement with Buddhists abroad. Also, the modern revival saw Buddhist publishing houses, reorganized seminaries for Buddhist monastics, and national Buddhist associations. All of the above innovations were directly or indirectly indebted to the vision and reforms of Taixu (Welch 1968, pp.262-264).
Taixu wrote that his political views were formed during the tumultuous years of the 1911 revolution and his friends and colleagues included revolutionaries and anarchists. By the mid-1920s, his political stance became situated "right of center" (Welch 1968, pp.182, 192) partly for pragmatic reasons (to obtain political imprimatur for his plans to reform and modernize Buddhism, to gain some government funding, and to gain the means and support to proselytize abroad) and partly for ideological reasons. Although he never lost his conviction that Sun Yat-sen's Nationalist program was the best solution to build a modern China, by 1924-5 Taixu realized that the Nationalists were stymied by political infighting and struggle with the Communists and warlords. Furthermore, he held that all political ideologies, whether socialist, Fascist, or democratic, were motivated by self-interest and tended toward the exploitation of others, inevitably leading to struggle and war. Thus, Taixu concluded that Buddhism is the way to attain peace and stability in China and the world by effecting fundamental changes in thinking on the individual and national levels: to know that all creation is inter-related and that one benefits oneself by first benefitting others (Shi Taixu, 1940).
In other writings, using the typical language of the "clash of civilizations East and West" debates of the first half of the twentieth century, Taixu wrote that Western civilizations were sick, due to their overly individualistic and aggressive orientation of zongwo, zhiwu (縱我,制物 "an unrestrained self, conquering nature"), that has led to imperialism and war. He held that other colonized Asian nations cannot offer effective
means to deal with these calamities, and he concludes that Buddhism, together with the Chinese spirit of keji, chongren (克己,崇仁 "overcoming the self, respecting others"), are the

Kết quả (Việt) 1:

fojiao đã giải thích và nhận ra tại Việt Nam, đặc biệt là ảnh hưởng của nó khi thích NhatHanh như ông đã phát triển ý tưởng của mình về "Đính hôn Phật giáo."Giới thiệuTừ thế kỷ 19 giữa, nhiều người ở Châu á strove để hồi sinh và củng cố Phật giáo ở đất nước của họ để trả lời những thách thức và cuộc khủng hoảngThạc sĩ Taixu 太虚大師 (1890-1947) có mang bởi hiện đại hóa và chủ nghĩa đế quốc, và ở Trung Quốc Phật giáo, được coi là ưu Việt nhất nhà cải cách hiện đại. Tại Việt Nam, hồi sinh Phật giáo của những năm 1920-50s gọi là Trần Hưng phát Giao (振興佛教) thấy cải cách và phát triển trong tổ chức Phật giáo cũng như sự nổi lên của lay nhóm như Cao Đài, hòa hảo, và Tinh do cu si. (1) từ thập niên 1920, Phật giáo Việt Namnhà cải cách hồi sinh tôn giáo của họ, cảm hứng trong phần lớn của kế hoạch chi tiết của Taixu odernize và systematize sangha giáo dục và hành chính ngôi đền, và bởi ý tưởng của mình trên renjian fojiao (人間佛教, [nhân gian phát giao], "Phật giáo cho thế giới này"), nhấn mạnh trí trung tâm của giáo dục, xuất bản hiện đại, công tác xã hội và Phật giáo nằm nhóm để tương lai của Phật giáo trong thế giới hiện đại.Tuy nhiên, các chi tiết chính xác của sự hồi sinh Phật giáo ở Việt Nam vẫn chưa được nghiên cứu đầy đủ, và cho đến nay không có học giả đã tiến hành một nghiên cứu cụ thể về ảnh hưởng của Taixu theo Phật giáo Việt Nam trong thập niên 1920 – thập niên 50. Liên kết Taixu-Việt Nam một thời gian ngắn đã đề cập trongWoodside (1976), Marr (1981), Do (1999), và McHale (2004), nhưng trong tiếng Trung Quốc, học giả tại Đài Loan được không ý thức của Taixu ảnh hưởng khi Việt Nam và tôi đã không được nhìn thấy tác phẩm từ Trung Quốc đề cập đến liên kết. Bài viết này, sử dụng nguồn cả tiếng Việt và tiếng Trung Quốc, nhằm mục đích shed ánh sáng trên này một phần quan trọng của lịch sử Phật giáo xuyên quốc gia hiện đại. Bài viết đầu tiên thảo luận về sự phục hồi Trung Quốc Phật giáo và sau đó liên quanCác hoạt động của nhà cải cách Phật giáo tại Việt Nam, và những dòng chảy của Phật giáo nhân sự và các vật liệu giữa Việt Nam và Trung Quốc. Bài viết sau đó dấu vết ảnh hưởng của Taixu theo Phật giáo ở Việt Nam, chủ yếu theo hai cách: đầu tiên, các bài viết cung cấp cho tài khoản đầu tiên trong tiếng Anh của Taixu của hai chuyến thăm Việt Nam vào năm 1928 và 1940 và trỏ tới tầm quan trọng của cộng đồng Trung Quốc ở nước ngoài trong tuyên truyền của Phật giáo xuyên quốc gia trong thời hiện đại. Tuy nhiên, khi Taixu viếng thăm Việt Nam, tên của ông, ý tưởng của mình, và các hoạt động của phong trào cải cách Phật giáo Trung Quốc đã nổi tiếng có thông qua các tác phẩm của Taixu và tuyên truyền của đệ tử của mình, trọng tâm của phần tiếp theo.Phần này cũng khám phá làm thế nào renjian fojiao, "Phật giáo cho thế giới này," đã giải thích và nhận ra tại Việt Nam, đặc biệt là của nó ảnh hưởng theo thích nhất hạnh như ôngphát triển ý tưởng của mình về "Đính hôn Phật giáo." Nó là đáng chú ý để xem làm thế nào sự hồi sinh của Phật giáo tại Sri Lanka, Miến điện, Ấn Độ, Trung Quốc, Việt Nam, Thái Lan, Lào, Campuchia, và Nhật bản (cho dù đạo diễn nhà nước, nhà nước chấp thuận hoặc từ bên dưới) được coi là con đường để khẳng định mỗi quốc gia "xác thực" danh tính; hướng tới mục tiêu thống nhất và tăng cường các quốc gia khi đối mặt với sự tấn công phương Tây, cho dù chủ nghĩa thực dân hoặc hiện đại hóa hoặc cả hai. Tuy nhiên, ngoài các quốc gia Trung tâm lịch sử của Phật giáo chúng tôi cần thêm nghiên cứu xuyên quốc gia, cho Phật giáo đã trải qua một quá trình của toàn cầu hóa cho hơn một thế kỷ. Ashiwa và Wank (2005) đã thực hiện một khởi đầu tốt trong hướng này trong bài viết của mình về hai chiều xuyên quốc gia mạng của giới tăng lữ Phật giáo, người sùng đạo và tài nguyên ở Trung Quốc, Bắc Mỹ, và Singapore, Malaysia, và Việt Nam trong thời đại hiện đại.Thật không may, họ đã không đề cập đến lịch sử lâu đời của Phật giáo trao đổi giữa Trung Quốc và Việt Nam, bao gồm cả thương mại, nhập cư Trung Quốc đến Việt Nam, và Phật giáo tương tác. Đặc biệt, Trung Quốc Phật giáo suy nghĩ, cơ sở giáo dục, thực hành, và văn hóa tài liệu có ảnh hưởng Việt Nam cho gần hai thiên niên kỷ. Bài viết này lập luận cho tầm quan trọng của các trao đổi trong thời hiện đại là tốt vì những tương tác đã giúp thiết lập nền tảng khái niệm cho Việt Nam tham gia của Phật giáo phát triển đáng kể trong thập niên 1960-70, cũng như chủ đạo Việt Nam của Phật giáo phát triển thể chế và ảnh hưởng từ những năm 1940 cho đến nay. Các Trung Quốc Phật giáo hồi sinh ở Trung Quốc, "(t) ông hồi sinh Phật giáo, tôi tin rằng, bắt đầu như là một nỗ lực bởi laymen để in lại kinh điển bị phá hủy trong cuộc nổi dậy Taiping [thập niên 1860]. Nó tập hợp Đà là sự phát hiện của Phật giáo Tây học bổng kích thích sự cần thiết cho học bổng Trung Quốc Phật giáo, và là cuộc xâm lược của Trung Quốc của Thiên Chúa giáo evangelists và nhà truyền giáo đã dẫn đến ý tưởng của Phật giáo evangelists đào tạo và gửi nhà truyền giáo cho Ấn Độ và phía tây. (2) lên đến thời điểm này chỉ laymen có liên quan... (3) nhưng trong những năm cuối của triều đại Ch'ing khi di chuyển được thực hiện để tịch thu tài sản của họ để sử dụng trong giáo dục thế tục, các nhà sư bắt đầu tổ chức các trường học và các doanh nghiệp phúc lợi xã hội như là một phương tiện tự bảo vệ"(Welch 1968, p.259).Holmes Welch tin rằng ba chủ đề chạy qua sự hồi sinh Phật giáo Trung Quốc: sự cần thiết để đảm bảo danh tính tôn giáo bằng laypeople; sự cần thiết cho kinh tế tự - bảo tồn trên một phần của monastics; và sự cần thiết để đạt được tình trạng quốc tế, bởi lay và monastics (Welch 1968, pp.260-2). Phát biểu của những nhà cải cách Phật giáo trong đầu thế kỷ hai mươi Trung Quốc, "sự cần thiết cho tình trạng-trí tuệ tình trạng-đã dẫn đến sự cần thiết của cuộc họp những thách thức của khoa học và triết học phương Tây, chủ nghĩa Marx, và Thiên Chúa giáo. Nó đã giúp để mang lại sự hồi sinh của lãi suất in.. weshi tiết (唯識學), 'chỉ có ý thức trường;' sự ra đời của Phật giáo scientism, và tham gia vào các hình thức hiện đại, phía tây của phúc lợi xã hội "(Welch 1968, p.261). Nhân vật chính trong sự hồi sinh Phật giáo Trung Quốc là nhà sư Taixu (1890-1947), với tạp chí của ông Hải Chao âm (海潮音, âm thanh của thủy triều). Ý tưởng của mình về "Phật giáo cho cuộc sống con người" (rensheng fojiao 人生佛教), và "Phật giáo cho thế giới này" (renjian fojiao 人間佛教) đã được giả mạo trong thanh cuối các môi trường sở hữu trí tuệ của cuộc tranh luận về tôn giáo và sự liên quan của Phật giáo để hiện đại trên thế giới tham gia vào bởi Kang Youwei 康有為 (1858-1927), lương Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉 (1865-1953), sở hùng Shili 熊十力(1885-1968) , Cai Yuanpei 蔡元培 (1863-1940), Âu Dương Jian 歐陽漸 (1871-1943), lương Shuming 梁漱溟 (1893-1988), và Taixu (Ma, 2001: 2-3). Phần lớn đã được viết về sự phát triển của Taixu của ý tưởng về renjian jingtu [tạo đất Pure trong lĩnh vực của con người]; rensheng fojiao, và renjian fojiao, (4) và tất cả điều này không thể được xây dựng theo đây. Nhưng nó suffices để nói rằng tất cả ba giá trị nhấn mạnh rằng Đức Phật, Phật Pháp và tăng đoàn bắt nguồn trong các lĩnh vực của con người [chứ không phải là các cõi Phật giáo khác của vị thần, ma quỷ, động vật, con ma đói, và địa ngục], và trong khi các lãnh vực khác hơn so với con người "... có thể lợi nhuận từ ảnh hưởng có lợi của Phật giáo... các lĩnh vực của con người là lĩnh vực đúng lịch sử của nó học thuyết và thực hành "(Bingenheimer 2007, p.142). Bởi năm 1940, Taixu sử dụng thuật ngữ rensheng fojiao trong sơ đồ phân loại chính thức của ông của nguyên tắc đạo Phật, rõ ràng bởi vì để Taixu, rensheng đã rộng hơn so với renjian, có thể ".. .để bao gồm tất cả các thời gian sống và các phương thức tồn tại một học viên đã cố gắng thông qua cho đến cuối cùng giải phóng" (Bingenheimer 2007, pp.147-148). Tuy nhiên, được sử dụng trong một cảm giác bản quy phạm và công cụ, tất cả ba giá trị thúc đẩy Phật giáo thế giới tham gia mà ".. .reforms xã hội, giúp nhân loại tiến bộ, và cải thiện trên toàn thế giới" (Shi Taixu, 1933). Sự hồi sinh Phật giáo Trung Quốc đẩy mạnh các hoạt động như là sự phát triển của tổ chức nằm và nằm các giáo viên của Pháp; xây dựng phòng khám Phật giáo, trại trẻ mồ côi và trường học; một đài phát thanh ở Thượng Hải; nhiệt trong nhà tù; và các nỗ lực để bắt đầu một phong trào ecumenical với Phật tử ở nước ngoài. Ngoài ra, sự hồi sinh hiện đại đã thấy Phật giáo xuất bản nhà, tổ chức lại các chủng viện Phật giáo monastics, và quốc gia Hiệp hội Phật giáo. Tất cả các sáng kiến trên đã trực tiếp hoặc gián tiếp mang ơn đến tầm nhìn và cải cách của Taixu (Welch 1968, pp.262-264).Taixu đã viết rằng quan điểm chính trị của ông đã được hình thành trong những năm hỗn loạn của cuộc cách mạng 1911 và bạn bè và đồng nghiệp của ông bao gồm nhà cách mạng và người vô chính phủ. Bởi giữa thập niên 1920, lập trường chính trị của ông đã trở thành nằm "bên phải của Trung tâm" (Welch 1968, pp.182, 192) một phần vì các lý do thực dụng (để có được chính trị imprimatur cho kế hoạch của mình để cải cách và hiện đại hóa Phật giáo, để đạt được một số tài trợ chính phủ, và để đạt được các phương tiện và hỗ trợ để proselytize ở nước ngoài) và một phần vì các lý do ý thức hệ. Mặc dù ông không bao giờ mất niềm tin của mình mà chương trình quốc gia của Sun Yat-sen là giải pháp tốt nhất để xây dựng một Trung Quốc hiện đại, bởi 1924-5 Taixu nhận ra rằng các chủ nghĩa dân tộc đã được đã cản trở bởi cuộc đấu đá chính trị và cuộc đấu tranh với những người cộng sản và lãnh chúa. Hơn nữa, ông giữ rằng tất cả các tư tưởng chính trị, cho dù xã hội chủ nghĩa, phát xít, hoặc dân chủ, được thúc đẩy bởi tự quan tâm và có xu hướng hướng tới việc khai thác của người khác, chắc chắn sẽ dẫn đến cuộc đấu tranh và chiến tranh. Vì vậy, Taixu kết luận rằng Phật giáo là cách để đạt được hòa bình và sự ổn định tại Trung Quốc và trên thế giới bởi ảnh hưởng đến các thay đổi cơ bản trong suy nghĩ về mức độ cá nhân và quốc gia: để biết rằng tất cả tạo ra là có liên quan liên và rằng một trong những lợi ích chính mình bằng đầu tiên benefitting người khác (Shi Taixu, 1940).Trong các tác phẩm khác, bằng cách sử dụng ngôn ngữ điển hình của các cuộc tranh luận "cuộc đụng độ của nền văn minh Đông và Tây" của nửa đầu của thế kỷ XX, Taixu đã viết rằng nền văn minh phương Tây bị ốm, do của định hướng quá cá nhân và tích cực của zongwo, zhiwu (縱我, 制物 "một tự do tự, chinh phục thiên nhiên"), mà đã dẫn đến chiến tranh và chủ nghĩa đế quốc. Ông tổ chức các quốc gia Châu á địa khác không thể cung cấp hiệu quảcó nghĩa là để đối phó với những tai, và ông kết luận rằng Phật giáo, cùng với tinh thần Trung Quốc của keji, chongren (克己, 崇仁 "khắc phục tôn trọng những người khác tự"), các

Kết quả (Việt) 2:

fojiao được giải thích và nhận ra ở Việt Nam, đặc biệt là ảnh hưởng của nó đối với Thích Nhất
Hạnh là ông đã phát triển ý tưởng của mình trên "đính hôn Phật giáo."
Giới thiệu
Từ giữa thế kỷ XIX, nhiều người ở châu Á vẫn cố gắng để phục hồi và củng cố Phật giáo tại đất nước của họ để trả lời những thách thức và các cuộc khủng hoảng
mang lại của hiện đại hóa và chủ nghĩa đế quốc, và trong Phật giáo Trung Quốc, Master Taixu太虚大師(1890-1947) được coi là những nhà cải cách hiện đại ưu việt. Ở Việt Nam, các Revival Phật giáo của những năm 1920-50 được gọi là Phật Giáo Chấn Hưng (振興佛教) đã thấy cải cách và phát triển của Phật giáo thể chế cũng như sự gia tăng của các nhóm giáo dân như Cao Đài, Hòa Hảo, và Tĩnh làm cu si. (1) Từ những năm 1920, Phật giáo Việt
cải cách hồi sinh tôn giáo của họ, lấy cảm hứng từ một phần lớn bởi kế hoạch chi tiết Taixu để odernize và hệ thống giáo dục tăng thân và chính quyền đền thờ, và bởi ý tưởng của mình trên fojiao renjian (人間佛教, [nhan gian phat giao], " Phật giáo cho thế giới này "), nhấn mạnh vai trò trung tâm của giáo dục, xuất bản hiện đại, công tác xã hội, và phật tử nhóm với tương lai của Phật giáo trong thế giới hiện đại.
Tuy nhiên, các chi tiết chính xác của các Revival Phật giáo ở Việt Nam vẫn chưa được nghiên cứu đầy đủ, và cho đến nay không một học giả đã tiến hành một nghiên cứu cụ thể về ảnh hưởng của Taixu khi Phật giáo Việt Nam trong năm 1920-50. Các liên kết Taixu-Việt Nam được đề cập trong
Woodside (1976), Marr (1981), Đỗ (1999), và McHale (2004), nhưng trong ngôn ngữ Trung Quốc, các học giả ở Đài Loan không nhận thức được ảnh hưởng Taixu của việc Việt Nam và tôi có không chưa thấy tác phẩm từ Trung Quốc có đề cập đến các liên kết. Bài viết này, sử dụng các nguồn cả Trung Quốc và Việt Nam, nhằm mục đích làm sáng tỏ một phần quan trọng của lịch sử Phật giáo xuyên quốc gia hiện đại. Bài báo đầu tiên thảo luận về sự hồi sinh của Phật giáo Trung Quốc và sau đó liên quan
các hoạt động của các nhà cải cách Phật giáo tại Việt Nam, và các dòng chảy của nhân Phật giáo và vật liệu giữa Việt Nam và Trung Quốc. Bài báo sau đó dấu vết ảnh hưởng của Taixu theo Phật giáo ở Việt Nam, chủ yếu trong hai cách: Thứ nhất, bài báo cho các tài khoản đầu tiên bằng tiếng Anh của Taixu của hai lần đến thăm Việt Nam vào năm 1928 và 1940 và các điểm đến tầm quan trọng của cộng đồng người Hoa ở nước ngoài trong tuyên truyền của Phật giáo xuyên quốc gia trong thời hiện đại. Tuy nhiên, do thời gian Taixu đến thăm Việt Nam, tên của ông, ý tưởng của mình, và các hoạt động của phong trào cải cách Phật giáo Trung Quốc đã được nổi tiếng ở đó qua tác phẩm Taixu và tuyên truyền các môn đệ ", trọng tâm của phần tiếp theo.
Phần này cũng khám phá cách renjian fojiao, "Phật giáo cho thế giới này" được giải thích và nhận ra ở Việt Nam, đặc biệt là ảnh hưởng của nó đối với Thích Nhất Hạnh là ông
đã phát triển ý tưởng của mình trên "Đạo Phật Dấn Thân." Nó là đáng chú ý để xem làm thế nào sự hồi sinh của Phật giáo ở Sri Lanka, Miến Điện, Ấn Độ, Trung Quốc, Việt Nam, Thái Lan, Lào, Campuchia và Nhật Bản (cho dù đạo nhà nước, nhà nước đã được phê duyệt, hoặc từ bên dưới) được coi là cách để khẳng định bản sắc "đích thực" của mỗi quốc gia; hướng tới mục tiêu thống nhất và tăng cường các quốc gia đối mặt với sự tấn công của phương Tây, cho dù chủ nghĩa thực dân, hiện đại hoá hoặc cả hai. Tuy nhiên, ngoài lịch sử quốc gia làm trung tâm của Phật giáo chúng ta cần nghiên cứu xuyên quốc gia nhiều hơn, đối với Phật giáo đã trải qua một quá trình toàn cầu trong hơn một thế kỷ. Ashiwa và Wank (2005) đã thực hiện một sự khởi đầu tốt theo hướng này trong bài viết của họ về hai cách mạng xuyên quốc gia của giới tăng lữ Phật giáo, tín đồ, và các nguồn tài nguyên ở Trung Quốc, Bắc Mỹ, và Singapore, Malaysia, và Philippines trong kỷ nguyên hiện đại.
Thật không may, họ không đề cập đến lịch sử lâu đời của Phật giáo trao đổi giữa Trung Quốc và Việt Nam, bao gồm cả thương mại, xuất nhập cảnh Trung Quốc đến Việt Nam, và tương tác Phật giáo. Đặc biệt, Phật giáo Trung Quốc nghĩ, các tổ chức, thực hành, và văn hóa vật chất đã ảnh hưởng đến Việt Nam trong gần hai thiên niên kỷ. Bài viết này lập luận về tầm quan trọng của những trao đổi trong thời hiện đại cũng vì những tương tác này giúp thiết lập các nền tảng khái niệm cho đính hôn diễn biến đáng chú ý của Phật giáo Việt Nam trong năm 1960-70, cũng như sự phát triển thể chế chính thống của Phật giáo Việt Nam và ảnh hưởng từ những năm 1940 đến nay . Người Phật tử Revival Trung Quốc Ở Trung Quốc, "(t), ông phục hưng Phật giáo, tôi tin rằng, bắt đầu như là một nỗ lực của giáo dân để in lại các kinh bị phá hủy trong Taiping Rebellion [năm 1860]. Nó lấy được đà như phát hiện học bổng Phật giáo phương Tây đã kích thích nhu cầu cho học bổng Phật giáo Trung Quốc, và là cuộc xâm lược của Trung Quốc bởi nhà truyền giáo Kitô giáo và truyền giáo dẫn đến ý tưởng của huấn luyện truyền giáo Phật giáo và gửi các nhà truyền giáo đến Ấn Độ và phương Tây. (2) Tính đến thời điểm này chỉ có giáo dân đã tham gia ... (3) Nhưng trong những năm cuối cùng của triều đại nhà Thanh khi các chuyển động đã được thực hiện tịch thu tài sản của họ để sử dụng trong giáo dục thế tục, các nhà sư đã bắt đầu tổ chức các trường và doanh nghiệp phúc lợi xã hội như là một phương tiện để tự vệ "(Welch 1968, p.259) .
Holmes Welch cho rằng có ba đề chạy qua sự hồi sinh của Phật giáo Trung Quốc: Sự cần thiết để đảm bảo tính tôn giáo của giáo dân; sự cần thiết phải bảo quản tự kinh tế trên một phần của các tu sĩ; và sự cần thiết để đạt được vị thế quốc tế, bởi cả giáo dân và tu sĩ (Welch 1968, pp.260-2). Phát biểu của các nhà cải cách Phật giáo ở Trung Quốc vào đầu thế kỷ XX, "Sự cần thiết cho tình trạng trí tuệ trạng thái dẫn đến sự cần thiết phải đáp ứng những thách thức của khoa học và triết học, chủ nghĩa Mác, và của Kitô giáo. Nó giúp mang lại sự hồi sinh của quan tâm đến ... weshi xue (唯識學), 'trường ý thức chỉ;' sự ra đời của chủ nghĩa khoa học Phật giáo, và tham gia hiện đại, hình thức của phương Tây về phúc lợi xã hội "(Welch 1968, p.261). Các nhân vật chính trong Phật giáo Revival Trung Quốc là nhà sư Taixu (1890-1947), với tạp chí của ông Hải Chao Yin (海潮音, âm thanh của thủy triều). Ý tưởng của ông về "Phật giáo đối với đời sống con người" (rensheng fojiao人生佛教), và "Phật giáo cho thế giới này" (renjian fojiao人間佛教) đã được rèn luyện trong môi trường trí tuệ Qing cuối của cuộc tranh luận về tôn giáo và sự liên quan của Phật giáo thế giới hiện đại tham gia vào bởi Kang Youwei康有為(1858-1927), Liang Qichao梁啓超(1873-1929), Zhang Taiyan章太炎(1868-1936), Wu Zhihui吳稚暉(1865-1953), Xiong Shili熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei蔡元培(1863-1940), Ouyang Jian歐陽漸(1871-1943), Liang Shuming梁漱溟(1893-1988), và Taixu (Ma, 2001: 2-3). Người ta đã viết về sự phát triển của những ý tưởng Taixu trên jingtu renjian [tạo ra Tịnh Độ trong cõi người]; rensheng fojiao, và fojiao renjian, (4) và tất cả điều này có thể không được xây dựng trên đây. Nhưng nó cũng đủ để nói rằng tất cả ba điều khoản nhấn mạnh rằng Phật, Pháp, và Tăng có nguồn gốc trong cõi người [chứ không phải là các cõi Phật khác của các vị thần, quỷ, súc vật, ngạ quỷ, và địa ngục], và trong khi cõi khác hơn so với con người "... có thể thu lợi từ những ảnh hưởng có lợi của Phật giáo ... cõi người là lĩnh vực thực sự của lịch sử, học thuyết và thực hành của nó" (Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu dụng các rensheng fojiao hạn trong hệ thống phân loại chính thức của ông về nguyên tắc Phật giáo, rõ ràng là vì để Taixu, rensheng đã được rộng hơn renjian, có khả năng "... để bao gồm tất cả các kiếp sống và phương thức tồn tại một học viên phải phấn đấu thông qua cho đến giải thoát cuối cùng "(Bingenheimer 2007, pp.147-148). Tuy nhiên, sử dụng trong một cảm giác bản quy phạm và nhạc cụ, cả ba điều kiện thúc đẩy một Phật giáo tham gia trên toàn thế giới rằng "... cải cách xã hội, giúp nhân loại tiến bộ, và cải thiện toàn bộ thế giới" (Shi Taixu, 1933). Người Phật tử Revival Trung Quốc thúc đẩy các hoạt động như tăng trưởng của các tổ chức giáo dân và giáo dân các giáo viên của Pháp; xây dựng trạm y Phật giáo, các cô nhi viện, trường học; một đài phát thanh ở Thượng Hải; truyền đạo trong các nhà tù; và nỗ lực để bắt đầu một phong trào đại kết với các Phật tử ở nước ngoài. Ngoài ra, sự hồi sinh hiện đại thấy nhà xuất bản Phật giáo, chủng viện tổ chức lại cho tu sĩ Phật giáo, và các hiệp hội Phật giáo toàn quốc. Tất cả những sáng kiến trên đều trực tiếp hoặc gián tiếp mang ơn các tầm nhìn và những cải cách của Taixu (Welch 1968, pp.262-264).
Taixu viết rằng quan điểm chính trị của ông đã được hình thành trong những năm đầy biến động của cuộc cách mạng năm 1911 và bạn bè và đồng nghiệp của ông bao gồm cách mạng và vô chính phủ. Vào giữa những năm 1920, lập trường chính trị của ông được nằm "bên phải của trung tâm" (Welch 1968, pp.182, 192) một phần là vì các lý do thực dụng (để có được phê chuẩn chính trị cho các kế hoạch của mình để cải cách và hiện đại hóa Phật giáo, để đạt được một số chính phủ tài trợ, và để đạt được các phương tiện và hỗ trợ đi theo tôn giáo ở nước ngoài) và một phần vì lý do ý thức hệ. Mặc dù ông không bao giờ mất niềm tin của ông rằng chương trình Quốc gia Sun Yat-sen là giải pháp tốt nhất để xây dựng một Trung Quốc hiện đại, bởi 1924-5 Taixu nhận ra rằng Quốc Dân đảng bị cản trở bởi cuộc đấu đá chính trị và đấu tranh với những người Cộng sản và lãnh chúa. Hơn nữa, ông cho rằng tất cả những hệ tư tưởng chính trị, cho dù xã hội chủ nghĩa, phát xít, hay dân chủ, được thúc đẩy bởi lợi ích cá nhân và xu hướng ngày càng khai thác của người khác, không tránh khỏi dẫn đến đấu tranh và chiến tranh. Như vậy, Taixu kết luận rằng Phật giáo là con đường để đạt được hòa bình và ổn định ở Trung Quốc và thế giới bởi thực sự thay đổi cơ bản trong suy nghĩ về mức độ cá nhân và quốc gia: để biết rằng tất cả các sáng tạo là liên quan và một trong đó có lợi cho chính mình bằng cách đầu tiên được hưởng lợi những người khác (Shi Taixu, 1940).
Trong các bài viết khác, sử dụng ngôn ngữ điển hình của "đụng độ của các nền văn minh Đông và Tây" cuộc tranh luận của nửa đầu của thế kỷ XX, Taixu viết rằng nền văn minh phương Tây đã bị bệnh, do họ quá cá nhân và hung hãn định hướng của zongwo, Zhiwu (縱我,制物"một tự do, chinh phục thiên nhiên"), mà đã dẫn đến chủ nghĩa đế quốc và chiến tranh. Ông cho rằng các quốc gia thuộc địa châu Á khác không thể cung cấp hiệu quả
các phương tiện để đối phó với các thiên tai này, và ông kết luận rằng Phật giáo, cùng với tinh thần của Trung Quốc Keji, chongren (克己,崇仁"vượt qua bản thân, tôn trọng người khác"), là