In Mahayana Buddhist understanding,

In Mahayana Buddhist understanding, the insight that thus recognizes phenomena
to be empty of self-existence cuts even more deeply into the inner causes of suffering
than the insight into impermanence—more fully deconstructing the tendency to reify and
cling to experiences, since the wisdom of emptiness doesn’t find any independent thing to
which even impermanence can be ascribed. To thus realize the empty nature of
phenomena is to go beyond even the reified conceptual construct of a separate “observer”
and “observed,” to relax into a non-conceptual, non-dual awareness that recognizes the
entire world and its beings as ultimately like undivided space (Conze, 1973). This is not a
form of nihilism, for things continue to appear through the force of their interdependently
generated modes of existence, and beings continue to suffer by reifying,
clinging, and reacting to things and each other, as if they were all inherently separate and
self-existent—as if they were not empty. Rather, the non-dual wisdom of emptiness
recognizes all beings as undivided from oneself in the empty, inter-dependent ground of
all things (Sanskrit dharmadhatu), which supports an all-embracing, unconditional
compassion for all creatures.
To realize the emptiness of the world in this way is to realize that nirvana, the
empty essence of experiences, is undivided from the world of inter-dependent, changing
appearances, like space is undivided from all the forms that it pervades. To realize
emptiness thus gives one the freedom to participate in the world without clinging to it,
with unconditional compassion for all who suffer by clinging and reacting to their own
concretized projections of self and other as self-existent. As one scholar notes, “[This]
means, for example, that a bodhisattva can rub shoulders with wrong-doers, to reach them
and draw them toward the good, as he knows that their bad characteristics are not
inherent realities” (Harvey, 1990, p. 125). Such radical compassion is also essential when
practicing psychotherapy—especially with those who cause harm to others.
To have non-conceptual insight into emptiness (Sanskrit sunyata) then, beyond all
reification and grasping (and thus beyond the inner causes of suffering) is to feel
tremendous compassion for all persons who continue to be caught in causes of suffering
and who are sensed as ultimately undivided from oneself. That profound insight as basis
for such all-inclusive compassion is called the perfection of wisdom (Sanskrit prajnaparamita).
The Six Perfections
In early Mahayana texts, the four immeasurable attitudes of love, compassion,
joy, and equanimity are freshly articulated in line with these teachings. Deepest
equanimity is now identified with the perfection of wisdom itself—which is intrinsically
stable, tranquil, and free of expectation or partiality because it is grounded in the
unconditioned, undivided, empty nature of things beyond discrimination (Conze, 1973,
1979). The love, compassion and sympathetic joy that radiate from such wisdom, aware
of how beings suffer by clinging to their experiences, motivate actions to meet each level
of their need and ultimately to point them to complete freedom. Such activity is described
as “generous, disciplined, patient, indefatigable, and deeply grounded” (Conze, 1973 p.
199). Those five paradigmatic aspects of other-directed activity, together with the
perfection of wisdom that informs them, are the six perfections that comprise the
bodhisattva path of awakening.
Cultivating Wisdom and Compassion Together
Although we all have the potential to realize the perfection of wisdom, our
entrenched tendencies to cling to things as intrinsically separate and self-existent make it
difficult for us to move beyond a merely conceptual understanding of such teachings to a
non-conceptual, non-dual realization of their meaning that can profoundly transform our
responses to others. Since all-inclusive compassion is the primary response of non-dual
wisdom to the world, to train in such compassion before we have directly realized that
wisdom is to harmonize the mind with its potential for that wisdom. In other words, to
cultivate universal compassion helps release the mind from the narrow confines of its
clinging to self and to dualism, giving it the courage and power to release its frames of
reference into the boundless emptiness of non-conceptual wisdom. To cultivate the
wisdom of boundless, undivided emptiness, in turn, further empowers an analogously
boundless, impartial compassion (Harvey, 1990; Makransky, 2007). So, in Mahayana
traditions from India, practitioners train extensively in meditations of compassion to
empower their minds to realize non-conceptual wisdom, and as non-conceptual wisdom
emerges, it is harnessed to strengthen compassion.
The systematic cultivation of compassion and wisdom is explained in a group of
texts called The Stages of Meditation by the eighth century Indian Mahayana teacher
Kamalasila. He gives instruction on cultivating compassion for dear, neutral, and hostile
persons, culminating in compassion for all beings everywhere. At each stage, we reflect
on the sameness of self and others in their three levels of suffering and in their wish to be
free of misery. We also reflect on our relation to all others through inter-dependent
connection, and endeavor to learn to view everyone equally as our own suffering family.
As you may notice, this meditation is similar to Theravada cultivation of
compassion , but in the Mahayana tradition the force of compassion is immediately
channeled into a strong aspiration to attain a buddha’s awakening with the skillful means
to help all others find freedom from suffering. This aspiration is called the spirit of
enlightenment (bodhicitta), and is reinforced by the bodhisattva vow to fully realize the
skillful means of compassion and wisdom for the sake of all (Beyer, 1974). Empowered
by that solemn vow, the bodhisattva enters stages of meditative concentration that give
the mind enough stability to investigate the insubstantial nature of all aspects of
experience until non-conceptual wisdom dawns. This dawning wisdom of emptiness
strengthens the bodhisattva’s compassion for all who suffer by clinging to what is empty
(Beyer, 1974 p. 110), which empowers his or her mind to release itself further into the
wisdom. This synergy of compassion and wisdom is worked out through the
bodhisattva’s practice of the six perfections on the path to buddhahood—at each stage
compassionately offering his or her time, energy, patience, resources, and power of
presence in whatever ways may help ease and release the suffering of beings, while
recognizing the empty nature of all such activity.
In Tibetan Mahayana training systems that draw on such Indian systems of praxis,
compassion is cultivated by recalling one’s mother as a source of loving kindness,
eliciting one’s natural response of love in return. This loving response is then transferred
to all beings as past mothers, whose suffering in all three levels becomes the object of
one’s all-inclusive compassion. Such compassion evokes one’s aspiration to help beings
find freedom from suffering by helping them fully realize their potential (Harvey, 2000;
Makransky, 2007).
Exchanging Self and Other
Another renowned 8th century Indian teacher, Santideva, by pointing out the
constructed nature of concepts of “self” and “other,” shows us how to re-employ those
concepts to re-configure our world into an expression of compassion and wisdom,
entering into the bodhisattva path. “Self” and “other” are merely relative, contextual
terms, Santideva argues, like “this bank” and “the other bank” of a river. Neither side of a
river is intrinsically an “other bank.” (Harvey, 2000). Similarly, it is a cognitive error to
think of other beings as intrinsically “other.” For all are “self” from their own
perspectives; all are like oneself in their deepest potential, desire for happiness, and
deluded patterning; and all are undivided from oneself in the empty, inter-dependent
ground of all things (Wallace and Wallace, 1997). By reflecting on the sameness of self
and others in such ways, and the tremendous benefit to our mind that would come by
reversing the usual constructs of “self,” “other” and associated feelings, we explore
viewing others as our very self while sensing our self as a neutral other. Through such
practice, we discover, the great burden and suffering of clinging to our self over others is
relieved, and we can increasingly give rise to the compassion and wisdom that feels and
recognizes all beings as like ourselves (Wallace and Wallace, 1997).
In Tibet this practice of “exchanging self and other” is commonly given the form
of tong-len meditation, in which we exchange self for other by imagining that we take
others’ sufferings into the empty ground of our being while freely offering others all of
our own virtue, well-being and resources. This imaginative pattern helps conform our
mind to the wisdom of emptiness that recognizes others as ultimately undivided from our
self, and gives that wisdom its most fundamental compassionate expression (Chodron,
2001). Part of the power of tong-len is the way it is also applied to recontextualize and
transform our own experiences of suffering. When we undergo difficulties, we sense right
through our own suffering the analogous suffering that many others undergo, then
imagine joyfully relieving those others of their suffering by undergoing our own on their
behalf. People tend to experience the grief of loss, for example, as isolating them from
others. But in this practice, through our own feelings of loss and grief, we sense what
many others feel, making a strong empathetic connection to them. And this helps our
mind further release its grip on its isolated sense of self, to relax into the empty essence
of experience, to sense the ultimate undividedness of self and other, and

Kết quả (Việt) 1:

Trong Phật giáo Đại thừa sự hiểu biết, sự thấu hiểu rằng do đó nhận ra hiện tượnglà sản phẩm nào của sự tồn tại tự cắt giảm sâu hơn vào những nguyên nhân bên trong của đau khổso với cái nhìn sâu sắc vô thường — thêm hoàn toàn deconstructing xu hướng reify vàbám vào những kinh nghiệm, kể từ khi sự khôn ngoan của trống vắng không tìm thấy bất kỳ điều độc lập đểvô thường thậm chí có thể được gán. Do đó nhận ra bản chất trống rỗng củahiện tượng là để vượt qua thậm chí reified khái niệm xây dựng của một riêng biệt "quan sát"và "quan sát," để thư giãn vào một phòng không khái niệm, kép nhận thức công nhận cáctoàn thế giới và người của nó là cuối cùng thích trọn vẹn space (Conze, 1973). Đây không phải là mộthình thức thuyết hư vô, cho việc tiếp tục xuất hiện thông qua lực lượng của interdependentlytạo ra các chế độ của sự tồn tại, và người tiếp tục bị bởi reifying,bám, và phản ứng với những điều và mỗi khác, nếu như họ đã tất cả vốn riêng biệt vàtồn tại tự — như nếu họ không có sản phẩm nào. Thay vào đó, sự khôn ngoan của-kép của trống vắngnhận ra tất cả chúng sanh như là không thể phân chia từ chính mình trên mặt đất trống, giữa hai phụ thuộc củaTất cả mọi thứ (tiếng Phạn dharmadhatu), các hỗ trợ một gồm tất cả, vô điều kiệnlòng từ bi cho tất cả sinh vật.Để nhận ra sự trống vắng của thế giới bằng cách này là để nhận ra rằng Niết bàn, cáctrống bản chất của kinh nghiệm, là không thể phân chia từ thế giới của phụ thuộc liên, thay đổixuất hiện, như chỗ không phân chia từ tất cả các hình thức nó tràn ngập. Nhận ratrống vắng do đó cung cấp cho một sự tự do để tham gia vào thế giới mà không có bám vào nó,với lòng từ bi vô điều kiện cho tất cả những người đau khổ bởi bám và phản ứng với mìnhConcretized dự của mình và khác như tự tồn tại. Như một học giả ghi chú, "[này]có nghĩa là, ví dụ, Bồ tát một có thể chà vai với sai-kẻ, để đạt được chúngvà rút ra cho họ về hướng tốt, như ông biết rằng đặc điểm xấu của họ là khôngthực tế vốn có"(Harvey, 1990, trang 125). Lòng từ bi triệt để như vậy cũng là điều cần thiết khithực hành tâm lý-đặc biệt là với những người gây ra thiệt hại cho người khác.Để có cái nhìn sâu sắc không khái niệm vào trống vắng (tiếng Phạn sunyata) sau đó, vượt qua tất cảreification và nắm (và do đó vượt ra ngoài những nguyên nhân bên trong của đau khổ) là để cảm thấylòng từ bi to lớn đối với tất cả những người tiếp tục bị bắt trong các nguyên nhân của đau khổvà những người đang cảm nhận như là cuối cùng không thể phân chia từ chính mình. Rằng cái nhìn sâu sắc sâu sắc như cơ sởcho lòng từ bi bao gồm tất cả như vậy được gọi là sự hoàn hảo của trí tuệ (tiếng Phạn prajnaparamita).Perfections sáuỞ đầu văn bản Đại thừa, bốn Thái độ vô lượng của tình yêu, lòng từ bi,niềm vui và sự bình tâm tươi khớp nối phù hợp với những lời dạy. Sâu nhấtxả bây giờ được xác định với sự hoàn hảo của trí tuệ chính nó-đó là intrinsicallyổn định, yên tĩnh và miễn phí của kỳ vọng hoặc partiality bởi vì nó căn cứ vào cácbản chất không điều kiện, không phân chia, có sản phẩm nào của những điều vượt ra ngoài phân biệt đối xử (Conze, 1973,1979). tình yêu, lòng từ bi và niềm vui thông cảm mà tỏa ra từ sự khôn ngoan, nhận thứccủa làm thế nào người ảnh hưởng bởi bám vào kinh nghiệm của họ, thúc đẩy hành động để đáp ứng mỗi cấpcủa nhu cầu của họ và cuối cùng để chỉ cho họ đến hoàn toàn tự do. Các hoạt động được mô tảnhư "hào phóng, xử lý kỷ luật, bệnh nhân, indefatigable và sâu sắc căn cứ" (Conze, 1973 p.199). những khía cạnh paradigmatic năm hoạt động other-directed, cùng với cáchoàn hảo của sự khôn ngoan mà thông báo cho họ, là sáu perfections bao gồm cácBồ tát các đường dẫn của awakening.Nuôi dưỡng trí tuệ và lòng từ bi với nhauMặc dù tất cả chúng ta có tiềm năng để nhận ra sự hoàn hảo của sự khôn ngoan, chúng tôicác xu hướng cứ điểm để bám víu vào thứ như intrinsically riêng biệt và tự tồn tại làm cho nókhó khăn cho chúng tôi để di chuyển ngoài một sự hiểu biết chỉ là khái niệm về những lời dạy để mộtPhòng Không khái niệm, kép hiện thực hóa các ý nghĩa của họ có thể biến đổi sâu sắc của chúng tôihồi đáp tới những người khác. Vì lòng từ bi bao gồm tất cả các phản ứng chính của képsự khôn ngoan để thế giới, để đào tạo trong lòng từ bi như vậy trước khi chúng tôi đã trực tiếp nhận ra rằngsự khôn ngoan là để hài hoà tâm trí với tiềm năng của nó cho sự khôn ngoan mà. Nói cách khác, đểtrồng phổ quát lòng từ bi giúp phát hành tâm trí từ sự hạn chế thu hẹp của của nóbám cho bản thân và thuyết nhị nguyên, cho nó sự can đảm và sức mạnh để phát hành các khung hình củatham khảo vào sự trống vắng vô biên của trí tuệ không khái niệm. Để trồng cácwisdom of boundless, undivided emptiness, in turn, further empowers an analogouslyboundless, impartial compassion (Harvey, 1990; Makransky, 2007). So, in Mahayanatraditions from India, practitioners train extensively in meditations of compassion toempower their minds to realize non-conceptual wisdom, and as non-conceptual wisdomemerges, it is harnessed to strengthen compassion.The systematic cultivation of compassion and wisdom is explained in a group oftexts called The Stages of Meditation by the eighth century Indian Mahayana teacherKamalasila. He gives instruction on cultivating compassion for dear, neutral, and hostilepersons, culminating in compassion for all beings everywhere. At each stage, we reflecton the sameness of self and others in their three levels of suffering and in their wish to befree of misery. We also reflect on our relation to all others through inter-dependentconnection, and endeavor to learn to view everyone equally as our own suffering family.As you may notice, this meditation is similar to Theravada cultivation ofcompassion , but in the Mahayana tradition the force of compassion is immediatelychanneled into a strong aspiration to attain a buddha’s awakening with the skillful meansto help all others find freedom from suffering. This aspiration is called the spirit ofenlightenment (bodhicitta), and is reinforced by the bodhisattva vow to fully realize thecó nghĩa là khéo léo của lòng từ bi và khôn ngoan vì lợi ích của tất cả (Beyer, 1974). Trao quyềnbởi đó lời thề long trọng, Bồ tát vào giai đoạn của thiền tập trung cung cấp chotâm đủ ổn định để điều tra bản chất insubstantial của tất cả các khía cạnh củakinh nghiệm cho đến sự khôn ngoan không khái niệm dawns. Này khôn ngoan dawning của trống vắngtăng cường của Bồ tát lòng từ bi cho tất cả những người đau khổ bởi bám vào những gì là sản phẩm nào(Beyer, 1974 p. 110), mà giup nâng cao tâm trí của mình để giải phóng bản thân hơn nữa vào cácsự khôn ngoan. Sức mạnh tổng hợp này của lòng từ bi và trí tuệ làm việc thông qua cácBồ tát của thực hành của perfections sáu trên con đường Phật — ở từng giai đoạncompassionately cung cấp của mình thời gian, năng lượng, sự kiên nhẫn, tài nguyên, và sức mạnh củasự hiện diện trong cách bất cứ điều gì có thể giúp dễ dàng và phát hành những đau khổ của chúng sanh, trong khinhận thức bản chất trống rỗng của tất cả các hoạt động.Ở Tây Tạng Đại thừa đào tạo hệ thống vẽ trên hệ thống Ấn Độ như vậy của phong tục,lòng từ bi được trồng bởi nhắc lại của một mẹ như một nguồn yêu thương nhân ái,tổ của một phản ứng tự nhiên của tình yêu trong trở lại. Phản ứng yêu thương này sau đó được chuyển giaođể tất cả chúng sanh như là bà mẹ trong quá khứ, mà đau khổ trong cả ba cấp độ trở thành đối tượng củacủa một bao gồm tất cả lòng từ bi. Lòng từ bi như vậy gợi nhớ của một khát vọng để giúp ngườiTìm tự do từ đau khổ bằng cách giúp họ hoàn toàn nhận ra tiềm năng của họ (Harvey, năm 2000;Makransky, 2007).Exchanging Self and OtherAnother renowned 8th century Indian teacher, Santideva, by pointing out theconstructed nature of concepts of “self” and “other,” shows us how to re-employ thoseconcepts to re-configure our world into an expression of compassion and wisdom,entering into the bodhisattva path. “Self” and “other” are merely relative, contextualterms, Santideva argues, like “this bank” and “the other bank” of a river. Neither side of ariver is intrinsically an “other bank.” (Harvey, 2000). Similarly, it is a cognitive error tothink of other beings as intrinsically “other.” For all are “self” from their ownperspectives; all are like oneself in their deepest potential, desire for happiness, anddeluded patterning; and all are undivided from oneself in the empty, inter-dependentground of all things (Wallace and Wallace, 1997). By reflecting on the sameness of selfand others in such ways, and the tremendous benefit to our mind that would come byreversing the usual constructs of “self,” “other” and associated feelings, we exploreviewing others as our very self while sensing our self as a neutral other. Through suchpractice, we discover, the great burden and suffering of clinging to our self over others isrelieved, and we can increasingly give rise to the compassion and wisdom that feels andrecognizes all beings as like ourselves (Wallace and Wallace, 1997).In Tibet this practice of “exchanging self and other” is commonly given the formof tong-len meditation, in which we exchange self for other by imagining that we takeothers’ sufferings into the empty ground of our being while freely offering others all ofour own virtue, well-being and resources. This imaginative pattern helps conform ourmind to the wisdom of emptiness that recognizes others as ultimately undivided from ourself, and gives that wisdom its most fundamental compassionate expression (Chodron,2001). Part of the power of tong-len is the way it is also applied to recontextualize andtransform our own experiences of suffering. When we undergo difficulties, we sense rightthrough our own suffering the analogous suffering that many others undergo, thenimagine joyfully relieving those others of their suffering by undergoing our own on theirbehalf. People tend to experience the grief of loss, for example, as isolating them fromothers. But in this practice, through our own feelings of loss and grief, we sense whatmany others feel, making a strong empathetic connection to them. And this helps ourmind further release its grip on its isolated sense of self, to relax into the empty essenceof experience, to sense the ultimate undividedness of self and other, and

Kết quả (Việt) 2:

Trong sự hiểu biết Phật giáo Đại thừa, sự thấu hiểu rằng do đó công nhận hiện tượng
được sản phẩm nào của việc cắt giảm tự tồn tại thậm chí còn sâu hơn vào các nguyên nhân bên trong của đau khổ
hơn cái nhìn sâu sắc vào sự vô thường, đầy đủ hơn giải cấu trúc các xu hướng cụ thể hóa và
bám vào kinh nghiệm, kể từ sự khôn ngoan của tánh không tìm thấy bất kỳ điều độc lập
mà thậm chí vô thường có thể được gán. Để từ đó nhận ra bản chất trống rỗng của
hiện tượng là để vượt qua ngay cả những cấu trúc khái niệm reified của một "quan sát viên" riêng
và "quan sát", để thư giãn vào một phi khái niệm, nhị thức rằng công nhận
toàn thế giới và con của nó như là cuối cùng như không thể phân chia không gian (Conze, 1973). Đây không phải là một
hình thức của chủ nghĩa hư vô, cho những việc tiếp tục xuất hiện thông qua sức mạnh của interdependently của
chế độ tạo ra sự tồn tại, và chúng tiếp tục đau khổ bởi reifying,
bám, và phản ứng với những thứ và mỗi khác, như thể họ là tất cả vốn riêng và
tự tồn tại, như thể họ là không có sản phẩm nào. Thay vào đó, trí tuệ bất nhị của tánh Không
nhận ra tất cả chúng sanh không phân chia từ bản thân mình trong trống rỗng, mặt đất phụ thuộc lẫn nhau của
tất cả mọi thứ (Sanskrit pháp giới), mà hỗ trợ một tất cả-ôm, vô điều kiện
từ bi đối với tất cả các sinh vật.
Để nhận ra sự trống rỗng của thế giới theo cách này là để nhận ra rằng niết bàn, các
chất trống rỗng của kinh nghiệm, là không thể phân chia từ thế giới của phụ thuộc lẫn nhau, thay đổi
xuất hiện, giống như không gian là không thể phân chia từ tất cả các hình thức mà nó đang lan tỏa khắp. Để nhận ra
sự trống rỗng như vậy, mang một sự tự do để tham gia vào thế giới mà không bám vào nó,
với lòng từ bi vô điều kiện cho tất cả những ai đau khổ bằng cách bám vào và phản ứng của chính họ
dự cụ thể của thân và người khác là tự tồn tại. Là một trong những ghi chú học giả, "[này]
phương tiện, ví dụ, rằng một vị Bồ Tát có thể sánh vai với những sai người thực hiện, để tiếp cận họ
và lôi kéo họ về phía tốt, vì ông biết rằng các đặc tính xấu của họ không phải là
những thực tại vốn có" (Harvey, 1990, p. 125). Lòng từ bi triệt để như thế cũng là điều cần thiết khi
thực hành tâm lý trị liệu, đặc biệt là với những người gây ra thiệt hại cho người khác.
Để có cái nhìn sâu sắc vô niệm vào sự trống rỗng (Sanskrit sunyata) sau đó, vượt lên tất cả
reification và nắm bắt (và do đó vượt ra ngoài những nguyên nhân bên trong của sự đau khổ) là cảm thấy
lòng từ bi to lớn cho tất cả những người tiếp tục bị bắt gặp trong những nguyên nhân của đau khổ
và những người đang cảm thấy như cuối cùng không thể phân chia từ chính mình. Đó là cái nhìn sâu sắc sâu sắc làm căn cứ
cho như lòng từ bi bao gồm tất cả được gọi là sự hoàn hảo của trí tuệ (Phạn Bát nhã).
Sáu toàn thiện
Trong kinh điển Đại Thừa sớm, bốn thái độ vô lượng của tình yêu, lòng từ bi,
niềm vui và sự thanh thản được tươi khớp nối phù hợp với các giáo lý. Deepest
xả bây giờ được xác định với sự hoàn hảo của trí tuệ tự-đó là bản chất
ổn định, yên tĩnh, và miễn phí của kỳ vọng hay thiên vị vì nó được dựa trên
vô điều kiện, không phân chia, bản chất trống rỗng của những việc vượt quá phân biệt đối xử (Conze, 1973,
1979). Tình yêu, lòng từ bi và hỷ tỏa ra từ sự khôn ngoan như vậy, nhận thức
như thế nào con chịu nhờ bám vào những kinh nghiệm của họ, thúc đẩy hành động để đáp ứng từng cấp
các nhu cầu của họ và cuối cùng là để chỉ cho họ để hoàn thành tự do. Hoạt động này được mô tả
như là "hào phóng, có kỷ luật, kiên nhẫn, không biết mệt mỏi, và căn cứ sâu sắc" (Conze, 1973 p.
199). Những năm khía cạnh kiểu mẫu của các hoạt động khác hướng, cùng với
sự hoàn hảo của trí tuệ mà thông báo cho họ, là sáu toàn thiện mà bao gồm các
con đường Bồ tát của sự thức tỉnh.
Nuôi dưỡng trí tuệ và từ bi Cùng
Mặc dù tất cả chúng ta đều có khả năng nhận ra sự hoàn hảo của sự khôn ngoan, chúng tôi
khuynh hướng cố hữu để bám víu vào những thứ như bản chất riêng biệt và tự tồn tại làm cho nó
khó khăn cho chúng ta tiến xa hơn một sự hiểu biết chỉ là khái niệm của giáo lý như vậy tới một
phi khái niệm, nhận thức nhị của ý nghĩa của chúng mà sâu xa có thể chuyển đổi của chúng tôi
phản hồi cho người khác . Vì lòng từ bi bao gồm tất cả là phản ứng chính của nhị
khôn ngoan cho thế giới, để đào tạo trong lòng từ bi như vậy trước khi chúng tôi đã trực tiếp nhận ra rằng
sự khôn ngoan là để hài hòa tâm với tiềm năng của nó đối với sự khôn ngoan mà. Nói cách khác, để
nuôi dưỡng lòng từ bi phổ quát giúp giải phóng tâm trí khỏi sự hạn chế của nó hẹp
bám vào tự và để thuyết nhị nguyên, đem lại cho nó sự can đảm và sức mạnh để phát hành khung của nó
tham chiếu vào sự trống rỗng vô biên của sự khôn ngoan vô niệm. Để trau dồi
trí tuệ vô biên, trống vắng không thể phân chia, lần lượt, tiếp tục trao quyền cho một Tương tự
vô biên, vô tư bi (Harvey, 1990; Makransky, 2007). Vì vậy, trong Đại thừa
truyền thống từ Ấn Độ, học viên đào tạo rộng rãi trong thiền từ bi để
trao quyền cho tâm trí của họ để nhận ra phi khái niệm trí tuệ, và là vô niệm trí tuệ
xuất hiện, nó được khai thác để tăng cường lòng từ bi.
Việc trồng có hệ thống của lòng từ bi và trí tuệ được giải thích trong một nhóm các
văn bản được gọi là Các giai đoạn của Thiền, vào thế kỷ thứ tám Ấn Độ giáo Đại thừa
Kamalaśīla. Ông cho hướng dẫn về nuôi dưỡng lòng từ bi đối với thân, trung lập, và thù địch
người, mà đỉnh cao là lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh ở khắp mọi nơi. Ở mỗi giai đoạn, chúng ta suy niệm
về sự giống nhau của mình và người khác trong ba cấp độ của họ đau khổ và mong muốn của họ để được
miễn phí của đau khổ. Chúng tôi cũng phản ánh về mối quan hệ của chúng tôi với tất cả những người khác thông qua liên phụ thuộc
kết nối, và cố gắng tìm hiểu để xem tất cả mọi người đều như gia đình đau khổ của mình.
Như bạn có thể nhận thấy, thiền định này cũng tương tự như Theravada trồng
từ bi, nhưng trong truyền thống Đại thừa các lực lượng của từ bi là ngay lập tức
chuyển thành một khát vọng mạnh mẽ để đạt được sự tỉnh thức của một vị Phật với những phương tiện thiện xảo
để giúp tất cả những người khác tìm thấy sự tự do khỏi đau khổ. Tham vọng này được gọi là tinh thần
giác ngộ (Bồ đề tâm), và được củng cố bởi lời nguyện Bồ tát để thực hiện đầy đủ các
phương tiện thiện xảo của bi và trí tuệ, vì lợi ích của tất cả (Beyer, 1974). Được tăng cường
bởi rằng lời thề long trọng, các vị Bồ tát đi vào giai đoạn của thiền định mà cung cấp cho
tâm đủ ổn định để điều tra bản chất không cơ bản của tất cả các khía cạnh của
kinh nghiệm cho đến khi ló dạng và trí tuệ vô niệm. Đây trí tuệ bình minh của sự trống rỗng
củng cố lòng từ bi của Bồ tát cho tất cả những ai đau khổ bằng cách bám vào những gì là rỗng
(Beyer, 1974 p. 110), đó trao quyền cho tâm trí của anh ta để giải phóng bản thân hơn nữa vào
sự khôn ngoan. Sức mạnh tổng hợp của lòng từ bi và trí tuệ là làm việc thông qua các
thực hành của Bồ Tát của sáu toàn thiện trên con đường đến Phật-ở từng giai đoạn
từ bi cung cấp của mình thời gian, năng lượng, sự kiên nhẫn, nguồn lực và sức mạnh của
sự hiện diện trong bất cứ cách có thể giúp dễ dàng và phóng sự đau khổ của chúng sinh, trong khi
nhận ra bản chất trống rỗng của tất cả các hoạt động như vậy.
Trong các hệ thống đào tạo của người Tây Tạng Đại Thừa vẽ trên hệ thống của Ấn Độ như vậy của các thói quen,
từ bi được trồng bằng cách nhắc lại một người mẹ như là một nguồn của lòng từ ái,
gợi ra những phản ứng tự nhiên của một người của tình yêu đổi lại. Sau đó đáp trả yêu thương này được chuyển giao
cho tất cả chúng sinh như các bà mẹ trong quá khứ, mà đau khổ trong tất cả ba cấp độ trở thành đối tượng của
một là lòng từ bi bao gồm tất cả. Lòng từ bi như vậy gợi lên một của khát vọng để giúp con
tìm được tự do khỏi khổ đau bằng cách giúp họ hoàn toàn nhận thức của họ tiềm năng (Harvey, 2000;
Makransky, 2007).
Trao đổi tự và khác
Một giáo viên Ấn Độ thế kỷ thứ 8 nổi tiếng, Santideva, bằng cách chỉ ra các
tính chất xây dựng các khái niệm "tự" và "khác", cho chúng ta thấy làm thế nào để tái sử dụng những
khái niệm để cấu hình lại thế giới của chúng tôi vào một biểu hiện của lòng từ bi và trí tuệ,
nhập vào con đường Bồ tát. "Tự" và chỉ là tương đối, theo ngữ cảnh "khác"
điều khoản, Santideva lập luận, như "ngân hàng này" và "các ngân hàng khác" của một con sông. Không bên nào của một
con sông tự bản chất là một "ngân hàng khác." (Harvey, 2000). Tương tự như vậy, nó là một lỗi nhận thức để
nghĩ của chúng sinh khác như bản chất Đối với tất cả những "cái tôi" của riêng mình "khác."
Quan điểm; tất cả đều giống như chính mình trong sâu thẳm tiềm năng, ước nguyện hạnh phúc, và
khuôn mẫu lừa dối; và tất cả đều không thể phân chia từ bản thân mình trong trống rỗng, phụ thuộc lẫn
mặt đất của tất cả mọi thứ (Wallace và Wallace, 1997). Bằng cách phản chiếu trên sự giống nhau của tự
và những người khác theo những cách như vậy, và những lợi ích to lớn cho tâm trí của chúng tôi sẽ đi qua
đảo ngược cấu trúc bình thường của "tự ngã", "khác" và cảm xúc liên quan, chúng tôi khám phá
xem những người khác là rất tự của chúng tôi trong khi cảm biến tự của chúng tôi như là một trung tính khác. Thông qua đó
thực hành, chúng ta khám phá, gánh nặng lớn và đau khổ bám víu vào thân của chúng tôi hơn những người khác đang
thuyên giảm, và chúng tôi ngày càng có thể làm phát sinh lòng từ bi và trí tuệ mà cảm thấy và
nhận ra tất cả chúng sanh như chúng ta (Wallace và Wallace, 1997).
Ở Tây Tạng thực hành này của "trao đổi thân và người khác" thường được đưa ra các hình thức
thiền tong-len, trong đó chúng tôi trao đổi tự cho khác bằng cách tưởng tượng rằng chúng ta lấy
những đau khổ của người khác vào lòng đất trống của con người chúng ta trong khi tự do cung cấp những người khác tất cả
đức hạnh của chúng ta, hạnh phúc và nguồn lực. Mô hình này giúp trí tưởng tượng của chúng tôi phù hợp với
tâm đến sự khôn ngoan của tính không công nhận người khác như là cuối cùng không thể phân chia từ chúng tôi
tự, và cho rằng trí tuệ biểu hiện từ bi cơ bản nhất của nó (Chodron,
2001). Một phần của sức mạnh của tong-len là cách nó cũng được áp dụng để tái tạo ngữ cảnh và
chuyển đổi những kinh nghiệm riêng của chúng tôi đau khổ. Khi chúng ta trải qua những khó khăn, chúng ta cảm nhận được ngay
thông qua của chúng ta phải chịu những đau khổ tương tự mà nhiều người khác trải qua, sau đó
hãy tưởng tượng vui vẻ làm giảm những người khác đau khổ của họ bằng cách trải qua của chúng ta trên họ
thay mặt. Mọi người có xu hướng trải nghiệm những nỗi đau mất mát, ví dụ, như cách ly chúng từ
những người khác. Nhưng trong thực tế này, thông qua cảm xúc của chúng ta về mất mát và đau buồn, chúng ta cảm nhận được những gì
nhiều người khác cảm thấy, làm cho một kết nối mạnh mẽ thông cảm với họ. Và điều này giúp chúng tôi
tâm hơn nữa phát hành kẹp nó vào cảm giác bị cô lập bản thân, để thư giãn vào bản chất trống rỗng
của kinh nghiệm, cảm nhận sự undividedness cuối cùng của thân và người khác, và