- Văn bản
- Lịch sử
AbstractFrom the 1920s, Vietnamese
Abstract
From the 1920s, Vietnamese Buddhist reformers
revitalized their religion, inspired in great part by the
Chinese monk Taixu's blueprint to modernize and
systematize sangha education and temple
administration, and by his idea of renjian fojiao,
"Buddhism for this world," emphasizing the centrality
of education, modern publishing, social work, and
Buddhist lay groups to Buddhism's future in the modern
world. This article first discusses the Chinese Buddhist
revival, then the activities of Buddhist reformers in
Vietnam 1920s–60s, and the flows of Buddhist personnel
and materials between Vietnam and China. This article
explores how renjian fojiao was interpreted and realized
in Vietnam, especially its influence upon Thich Nhat
Hanh as he developed his ideas on "Engaged Buddhism."
Introduction
From the mid-nineteenth century, many people in Asia
strove to revive and strengthen Buddhism in their
country in order to answer the challenges and crises
brought by modernization and imperialism, and in
Chinese Buddhism, Master Taixu 太虚大師 (1890-1947)
is considered to be the pre-eminent modern reformer.
In Vietnam, the Buddhist Revival of the 1920s-50s called
Journal of Global Buddhism / 414
Chan Hung Phat Giao (振興佛教) saw reform and
developments in institutional Buddhism as well as the
rise of lay groups such as Cao Dai, Hoa Hao, and the Tinh
do cu si. (1) From the 1920s, Vietnamese Buddhist
reformers revitalized their religion, inspired in great
part by Taixu's blueprint to modernize and systematize
sangha education and temple administration, and by his
ideas on renjian fojiao (人間佛教, [nhan gian phat giao ],
"Buddhism for this world"), emphasizing the centrality
of education, modern publishing, social work, and
Buddhist lay groups to Buddhism's future in the modern
world.
However, the precise details of the Buddhist Revival in
Vietnam have yet to be fully studied, and so far no
scholar has undertaken a specific study of Taixu's
influence upon Vietnamese Buddhism in the 1920s-50s.
The Taixu-Vietnam link is briefly mentioned in
Woodside (1976), Marr (1981), Do (1999), and McHale
(2004), but in the Chinese language, scholars in Taiwan
are unaware of Taixu's influence upon Vietnam and I
have not yet seen works from China that mention the
link. This article, utilizing both Chinese and Vietnamese
sources, aims to shed light on this important part of
modern transnational Buddhist history. The article first
discusses the Chinese Buddhist revival and then relates
the activities of Buddhist reformers in Vietnam, and the
flows of Buddhist personnel and materials between
Vietnam and China. The article then traces the
influence of Taixu upon Buddhism in Vietnam,
primarily in two ways: First, the article gives the first
account in English of Taixu's two visits to Vietnam in
1928 and 1940 and points to the importance of the
overseas Chinese community in the propagation of
transnational Buddhism in modern times. However, by
the time Taixu visited Vietnam, his name, his ideas, and
the activities of the Chinese Buddhist reform movement
were already well-known there via Taixu's writings and
his disciples' propagation, the focus of the next section.
Journal of Global Buddhism / 415
This part also explores how renjian fojiao, "Buddhism for
this world," was interpreted and realized in Vietnam,
especially its influence upon Thich Nhat Hanh as he
developed his ideas on "Engaged Buddhism."
It is remarkable to see how the revival of Buddhism in
Sri Lanka, Burma, India, China, Vietnam, Thailand, Laos,
Cambodia, and Japan (whether state-directed,
state-approved, or from below) was seen as the way to
assert each nation's "authentic" identity; towards the
goal of unifying and strengthening the nation in the
face of the Western onslaught, whether colonialism or
modernization or both. However, in addition to
nation-centered histories of Buddhism we need more
transnational studies, for Buddhism has been
undergoing a process of globalization for over a
century. Ashiwa and Wank (2005) have made a good
start in this direction in their article about two-way
transnational networks of Buddhist clergy, devotees,
and resources in China, North America, and Singapore,
Malaysia, and the Philippines in the modern era.
Unfortunately, they did not mention the age-old history
of Buddhist exchanges between China and Vietnam,
including trade, Chinese immigration to Vietnam, and
Buddhist interactions. In particular, Chinese Buddhist
thought, institutions, practices, and material culture
have influenced Vietnam for nearly two millennia. This
article argues for the importance of these exchanges in
modern times as well because these interactions helped
establish the conceptual foundation for Vietnamese
Engaged Buddhism's remarkable developments in the
1960s-70s, as well as mainstream Vietnamese
Buddhism's institutional growth and influence from the
1940s to the present.
The Chinese Buddhist Revival
In China, "(t)he Buddhist revival, I believe, began as an
effort by laymen to reprint the sutras destroyed in the
Journal of Global Buddhism / 416
Taiping Rebellion [1860s]. It gathered momentum as the
discovery of Western Buddhist scholarship stimulated
the need for Chinese Buddhist scholarship, and as the
invasion of China by Christian evangelists and
missionaries led to the idea of training Buddhist
evangelists and sending missionaries to India and the
West. ( 2 ) Up to this point only laymen were
involved…(3) But in the last years of the Ch'ing dynasty
when moves were made to confiscate their property for
use in secular education, the monks began to organize
schools and social-welfare enterprises as a means of
self-defense" (Welch 1968, p.259).
Holmes Welch believes that three threads run through
the Chinese Buddhist revival: The need to secure
religious identity by the laypeople; the need for
economic self- preservation on part of the monastics;
and the need to gain international status, by both lay
and monastics (Welch 1968, pp.260-2). Speaking of the
Buddhist reformers in early twentieth-century China,
"The need for status—intellectual status—led to the
necessity of meeting the challenges of science and
Western philosophy, of Marxism, and of Christianity. It
helped to bring about the revival of interest in… weshi
xue (唯識學), 'the consciousness-only school;' the birth
of Buddhist scientism, and participation in modern,
Western forms of social welfare" (Welch 1968, p.261).
The major figure in the Chinese Buddhist Revival was
the monk Taixu (1890-1947), with his journal Hai Chao
Yin (海潮音, Sound of the Tide). His ideas about
"Buddhism for human life" (rensheng fojiao 人生佛教),
and "Buddhism for this world" (renjian fojiao 人間佛教)
were forged in the late Qing intellectual environment of
debates about religion and the relevance of Buddhism to
the modern world engaged in by Kang Youwei 康有為
(1858-1927), Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang
Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉
(1865-1953), Xiong Shili 熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei
Journal of Global Buddhism / 417
蔡元培 (1863-1940), Ouyang Jian 歐陽漸 (1871-1943),
Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988), and Taixu (Ma,
2001: 2-3).
Much has been written on the development of Taixu's
ideas on renjian jingtu [creating the Pure Land in the
human realm]; rensheng fojiao, and renjian fojiao, (4) and
all this cannot be elaborated upon here. But it suffices to
say that all three terms stress that the Buddha, the
Dharma, and the Sangha originated in the human realm
[rather than the other Buddhist realms of gods, demons,
animals, hungry ghosts, and hell], and while realms
other than the human "…may profit from the beneficial
influence of Buddhism…the human realm is the true
field of its history, doctrine, and practice"
(Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu employed
the term rensheng fojiao in his formal classification
scheme of Buddhist principles, apparently because to
Taixu, rensheng was broader than renjian, able "…to
encompass all the lifetimes and modes of existence a
practitioner has to strive through until final liberation"
(Bingenheimer 2007, pp.147-148).
However, used in a normative and instrumental sense,
all three terms promote a world-engaging Buddhism
that "…reforms society, helps humankind to progress,
and improves the whole world" (Shi Taixu, 1933). The
Chinese Buddhist Revival promoted such activities as
growth of lay organizations and lay teachers of the
Dharma; building Buddhist clinics, orphanages, and
schools; a radio station in Shanghai; proselytizing in
prisons; and the effort to start an ecumenical movement
with Buddhists abroad. Also, the modern revival saw
Buddhist publishing houses, reorganized seminaries for
Buddhist monastics, and national Buddhist associations.
All of the above innovations were directly or indirectly
indebted to the vision and reforms of Taixu (Welch
1968, pp.262-264).
Journal of Global Buddhism / 418
Taixu wrote that his political views were formed during
the tumultuous years of the 1911 revolution and his
friends and colleagues included revolutionaries and
anarchists. By the mid-1920s, his political stance became
situated "right of center" (Welch 1968, pp.182, 192)
partly for pragmatic reasons (to obtain political
imprimatur for his plans to reform and modernize
Buddhism, to gain some government funding, and to
gain the means and support to proselytize abroad) and
partly for ideological reasons. Although he never lost
his conviction that Sun Yat-sen's Nationalist program
was the best solution to build a modern China, by 1924-5
Taixu realized that the Nationalists were stymied by
political infighting and struggle with the Communists
and warlords. Furthermore, he held that all political
ideologies, whether socialist, Fascist, or democratic,
were motivated by self-interest and tended toward the
exploitation of others, inevitably leading to struggle and
war. Thus, Taixu concluded that Buddhism is the way to
attain peace and stability in China and the wor
From the 1920s, Vietnamese Buddhist reformers
revitalized their religion, inspired in great part by the
Chinese monk Taixu's blueprint to modernize and
systematize sangha education and temple
administration, and by his idea of renjian fojiao,
"Buddhism for this world," emphasizing the centrality
of education, modern publishing, social work, and
Buddhist lay groups to Buddhism's future in the modern
world. This article first discusses the Chinese Buddhist
revival, then the activities of Buddhist reformers in
Vietnam 1920s–60s, and the flows of Buddhist personnel
and materials between Vietnam and China. This article
explores how renjian fojiao was interpreted and realized
in Vietnam, especially its influence upon Thich Nhat
Hanh as he developed his ideas on "Engaged Buddhism."
Introduction
From the mid-nineteenth century, many people in Asia
strove to revive and strengthen Buddhism in their
country in order to answer the challenges and crises
brought by modernization and imperialism, and in
Chinese Buddhism, Master Taixu 太虚大師 (1890-1947)
is considered to be the pre-eminent modern reformer.
In Vietnam, the Buddhist Revival of the 1920s-50s called
Journal of Global Buddhism / 414
Chan Hung Phat Giao (振興佛教) saw reform and
developments in institutional Buddhism as well as the
rise of lay groups such as Cao Dai, Hoa Hao, and the Tinh
do cu si. (1) From the 1920s, Vietnamese Buddhist
reformers revitalized their religion, inspired in great
part by Taixu's blueprint to modernize and systematize
sangha education and temple administration, and by his
ideas on renjian fojiao (人間佛教, [nhan gian phat giao ],
"Buddhism for this world"), emphasizing the centrality
of education, modern publishing, social work, and
Buddhist lay groups to Buddhism's future in the modern
world.
However, the precise details of the Buddhist Revival in
Vietnam have yet to be fully studied, and so far no
scholar has undertaken a specific study of Taixu's
influence upon Vietnamese Buddhism in the 1920s-50s.
The Taixu-Vietnam link is briefly mentioned in
Woodside (1976), Marr (1981), Do (1999), and McHale
(2004), but in the Chinese language, scholars in Taiwan
are unaware of Taixu's influence upon Vietnam and I
have not yet seen works from China that mention the
link. This article, utilizing both Chinese and Vietnamese
sources, aims to shed light on this important part of
modern transnational Buddhist history. The article first
discusses the Chinese Buddhist revival and then relates
the activities of Buddhist reformers in Vietnam, and the
flows of Buddhist personnel and materials between
Vietnam and China. The article then traces the
influence of Taixu upon Buddhism in Vietnam,
primarily in two ways: First, the article gives the first
account in English of Taixu's two visits to Vietnam in
1928 and 1940 and points to the importance of the
overseas Chinese community in the propagation of
transnational Buddhism in modern times. However, by
the time Taixu visited Vietnam, his name, his ideas, and
the activities of the Chinese Buddhist reform movement
were already well-known there via Taixu's writings and
his disciples' propagation, the focus of the next section.
Journal of Global Buddhism / 415
This part also explores how renjian fojiao, "Buddhism for
this world," was interpreted and realized in Vietnam,
especially its influence upon Thich Nhat Hanh as he
developed his ideas on "Engaged Buddhism."
It is remarkable to see how the revival of Buddhism in
Sri Lanka, Burma, India, China, Vietnam, Thailand, Laos,
Cambodia, and Japan (whether state-directed,
state-approved, or from below) was seen as the way to
assert each nation's "authentic" identity; towards the
goal of unifying and strengthening the nation in the
face of the Western onslaught, whether colonialism or
modernization or both. However, in addition to
nation-centered histories of Buddhism we need more
transnational studies, for Buddhism has been
undergoing a process of globalization for over a
century. Ashiwa and Wank (2005) have made a good
start in this direction in their article about two-way
transnational networks of Buddhist clergy, devotees,
and resources in China, North America, and Singapore,
Malaysia, and the Philippines in the modern era.
Unfortunately, they did not mention the age-old history
of Buddhist exchanges between China and Vietnam,
including trade, Chinese immigration to Vietnam, and
Buddhist interactions. In particular, Chinese Buddhist
thought, institutions, practices, and material culture
have influenced Vietnam for nearly two millennia. This
article argues for the importance of these exchanges in
modern times as well because these interactions helped
establish the conceptual foundation for Vietnamese
Engaged Buddhism's remarkable developments in the
1960s-70s, as well as mainstream Vietnamese
Buddhism's institutional growth and influence from the
1940s to the present.
The Chinese Buddhist Revival
In China, "(t)he Buddhist revival, I believe, began as an
effort by laymen to reprint the sutras destroyed in the
Journal of Global Buddhism / 416
Taiping Rebellion [1860s]. It gathered momentum as the
discovery of Western Buddhist scholarship stimulated
the need for Chinese Buddhist scholarship, and as the
invasion of China by Christian evangelists and
missionaries led to the idea of training Buddhist
evangelists and sending missionaries to India and the
West. ( 2 ) Up to this point only laymen were
involved…(3) But in the last years of the Ch'ing dynasty
when moves were made to confiscate their property for
use in secular education, the monks began to organize
schools and social-welfare enterprises as a means of
self-defense" (Welch 1968, p.259).
Holmes Welch believes that three threads run through
the Chinese Buddhist revival: The need to secure
religious identity by the laypeople; the need for
economic self- preservation on part of the monastics;
and the need to gain international status, by both lay
and monastics (Welch 1968, pp.260-2). Speaking of the
Buddhist reformers in early twentieth-century China,
"The need for status—intellectual status—led to the
necessity of meeting the challenges of science and
Western philosophy, of Marxism, and of Christianity. It
helped to bring about the revival of interest in… weshi
xue (唯識學), 'the consciousness-only school;' the birth
of Buddhist scientism, and participation in modern,
Western forms of social welfare" (Welch 1968, p.261).
The major figure in the Chinese Buddhist Revival was
the monk Taixu (1890-1947), with his journal Hai Chao
Yin (海潮音, Sound of the Tide). His ideas about
"Buddhism for human life" (rensheng fojiao 人生佛教),
and "Buddhism for this world" (renjian fojiao 人間佛教)
were forged in the late Qing intellectual environment of
debates about religion and the relevance of Buddhism to
the modern world engaged in by Kang Youwei 康有為
(1858-1927), Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang
Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉
(1865-1953), Xiong Shili 熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei
Journal of Global Buddhism / 417
蔡元培 (1863-1940), Ouyang Jian 歐陽漸 (1871-1943),
Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988), and Taixu (Ma,
2001: 2-3).
Much has been written on the development of Taixu's
ideas on renjian jingtu [creating the Pure Land in the
human realm]; rensheng fojiao, and renjian fojiao, (4) and
all this cannot be elaborated upon here. But it suffices to
say that all three terms stress that the Buddha, the
Dharma, and the Sangha originated in the human realm
[rather than the other Buddhist realms of gods, demons,
animals, hungry ghosts, and hell], and while realms
other than the human "…may profit from the beneficial
influence of Buddhism…the human realm is the true
field of its history, doctrine, and practice"
(Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu employed
the term rensheng fojiao in his formal classification
scheme of Buddhist principles, apparently because to
Taixu, rensheng was broader than renjian, able "…to
encompass all the lifetimes and modes of existence a
practitioner has to strive through until final liberation"
(Bingenheimer 2007, pp.147-148).
However, used in a normative and instrumental sense,
all three terms promote a world-engaging Buddhism
that "…reforms society, helps humankind to progress,
and improves the whole world" (Shi Taixu, 1933). The
Chinese Buddhist Revival promoted such activities as
growth of lay organizations and lay teachers of the
Dharma; building Buddhist clinics, orphanages, and
schools; a radio station in Shanghai; proselytizing in
prisons; and the effort to start an ecumenical movement
with Buddhists abroad. Also, the modern revival saw
Buddhist publishing houses, reorganized seminaries for
Buddhist monastics, and national Buddhist associations.
All of the above innovations were directly or indirectly
indebted to the vision and reforms of Taixu (Welch
1968, pp.262-264).
Journal of Global Buddhism / 418
Taixu wrote that his political views were formed during
the tumultuous years of the 1911 revolution and his
friends and colleagues included revolutionaries and
anarchists. By the mid-1920s, his political stance became
situated "right of center" (Welch 1968, pp.182, 192)
partly for pragmatic reasons (to obtain political
imprimatur for his plans to reform and modernize
Buddhism, to gain some government funding, and to
gain the means and support to proselytize abroad) and
partly for ideological reasons. Although he never lost
his conviction that Sun Yat-sen's Nationalist program
was the best solution to build a modern China, by 1924-5
Taixu realized that the Nationalists were stymied by
political infighting and struggle with the Communists
and warlords. Furthermore, he held that all political
ideologies, whether socialist, Fascist, or democratic,
were motivated by self-interest and tended toward the
exploitation of others, inevitably leading to struggle and
war. Thus, Taixu concluded that Buddhism is the way to
attain peace and stability in China and the wor
0/5000
AbstractFrom the 1920s, Vietnamese Buddhist reformersrevitalized their religion, inspired in great part by theChinese monk Taixu's blueprint to modernize andsystematize sangha education and templeadministration, and by his idea of renjian fojiao,"Buddhism for this world," emphasizing the centralityof education, modern publishing, social work, andBuddhist lay groups to Buddhism's future in the modernworld. This article first discusses the Chinese Buddhistrevival, then the activities of Buddhist reformers inVietnam 1920s–60s, and the flows of Buddhist personneland materials between Vietnam and China. This articleexplores how renjian fojiao was interpreted and realizedin Vietnam, especially its influence upon Thich NhatHanh as he developed his ideas on "Engaged Buddhism."IntroductionFrom the mid-nineteenth century, many people in Asiastrove to revive and strengthen Buddhism in theircountry in order to answer the challenges and crisesbrought by modernization and imperialism, and inChinese Buddhism, Master Taixu 太虚大師 (1890-1947)is considered to be the pre-eminent modern reformer.In Vietnam, the Buddhist Revival of the 1920s-50s calledJournal of Global Buddhism / 414Chan Hung Phat Giao (振興佛教) saw reform anddevelopments in institutional Buddhism as well as therise of lay groups such as Cao Dai, Hoa Hao, and the Tinhdo cu si. (1) From the 1920s, Vietnamese Buddhistreformers revitalized their religion, inspired in greatpart by Taixu's blueprint to modernize and systematizesangha education and temple administration, and by hisideas on renjian fojiao (人間佛教, [nhan gian phat giao ],"Buddhism for this world"), emphasizing the centralityof education, modern publishing, social work, andBuddhist lay groups to Buddhism's future in the modernworld.However, the precise details of the Buddhist Revival inVietnam have yet to be fully studied, and so far noscholar has undertaken a specific study of Taixu'sinfluence upon Vietnamese Buddhism in the 1920s-50s.The Taixu-Vietnam link is briefly mentioned inWoodside (1976), Marr (1981), Do (1999), and McHale(2004), but in the Chinese language, scholars in Taiwanare unaware of Taixu's influence upon Vietnam and Ihave not yet seen works from China that mention thelink. This article, utilizing both Chinese and Vietnamesesources, aims to shed light on this important part ofmodern transnational Buddhist history. The article firstdiscusses the Chinese Buddhist revival and then relatesthe activities of Buddhist reformers in Vietnam, and theflows of Buddhist personnel and materials betweenVietnam and China. The article then traces theinfluence of Taixu upon Buddhism in Vietnam,primarily in two ways: First, the article gives the firstaccount in English of Taixu's two visits to Vietnam in1928 and 1940 and points to the importance of theoverseas Chinese community in the propagation oftransnational Buddhism in modern times. However, bythe time Taixu visited Vietnam, his name, his ideas, andthe activities of the Chinese Buddhist reform movementwere already well-known there via Taixu's writings andhis disciples' propagation, the focus of the next section.Journal of Global Buddhism / 415This part also explores how renjian fojiao, "Buddhism forthis world," was interpreted and realized in Vietnam,especially its influence upon Thich Nhat Hanh as hedeveloped his ideas on "Engaged Buddhism."It is remarkable to see how the revival of Buddhism inSri Lanka, Burma, India, China, Vietnam, Thailand, Laos,Cambodia, and Japan (whether state-directed,state-approved, or from below) was seen as the way toassert each nation's "authentic" identity; towards thegoal of unifying and strengthening the nation in theface of the Western onslaught, whether colonialism ormodernization or both. However, in addition tonation-centered histories of Buddhism we need moretransnational studies, for Buddhism has beenundergoing a process of globalization for over acentury. Ashiwa and Wank (2005) have made a goodstart in this direction in their article about two-waytransnational networks of Buddhist clergy, devotees,and resources in China, North America, and Singapore,Malaysia, and the Philippines in the modern era.Unfortunately, they did not mention the age-old historyof Buddhist exchanges between China and Vietnam,including trade, Chinese immigration to Vietnam, andBuddhist interactions. In particular, Chinese Buddhistthought, institutions, practices, and material culturehave influenced Vietnam for nearly two millennia. Thisarticle argues for the importance of these exchanges inmodern times as well because these interactions helpedestablish the conceptual foundation for VietnameseEngaged Buddhism's remarkable developments in the1960s-70s, as well as mainstream VietnameseBuddhism's institutional growth and influence from the1940s to the present.The Chinese Buddhist RevivalIn China, "(t)he Buddhist revival, I believe, began as aneffort by laymen to reprint the sutras destroyed in theJournal of Global Buddhism / 416Taiping Rebellion [1860s]. It gathered momentum as thediscovery of Western Buddhist scholarship stimulatedthe need for Chinese Buddhist scholarship, and as theinvasion of China by Christian evangelists andmissionaries led to the idea of training Buddhistevangelists and sending missionaries to India and theWest. ( 2 ) Up to this point only laymen wereinvolved…(3) But in the last years of the Ch'ing dynastywhen moves were made to confiscate their property foruse in secular education, the monks began to organizeschools and social-welfare enterprises as a means ofself-defense" (Welch 1968, p.259).Holmes Welch believes that three threads run throughthe Chinese Buddhist revival: The need to securereligious identity by the laypeople; the need for
economic self- preservation on part of the monastics;
and the need to gain international status, by both lay
and monastics (Welch 1968, pp.260-2). Speaking of the
Buddhist reformers in early twentieth-century China,
"The need for status—intellectual status—led to the
necessity of meeting the challenges of science and
Western philosophy, of Marxism, and of Christianity. It
helped to bring about the revival of interest in… weshi
xue (唯識學), 'the consciousness-only school;' the birth
of Buddhist scientism, and participation in modern,
Western forms of social welfare" (Welch 1968, p.261).
The major figure in the Chinese Buddhist Revival was
the monk Taixu (1890-1947), with his journal Hai Chao
Yin (海潮音, Sound of the Tide). His ideas about
"Buddhism for human life" (rensheng fojiao 人生佛教),
and "Buddhism for this world" (renjian fojiao 人間佛教)
were forged in the late Qing intellectual environment of
debates about religion and the relevance of Buddhism to
the modern world engaged in by Kang Youwei 康有為
(1858-1927), Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang
Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉
(1865-1953), Xiong Shili 熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei
Journal of Global Buddhism / 417
蔡元培 (1863-1940), Ouyang Jian 歐陽漸 (1871-1943),
Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988), and Taixu (Ma,
2001: 2-3).
Much has been written on the development of Taixu's
ideas on renjian jingtu [creating the Pure Land in the
human realm]; rensheng fojiao, and renjian fojiao, (4) and
all this cannot be elaborated upon here. But it suffices to
say that all three terms stress that the Buddha, the
Dharma, and the Sangha originated in the human realm
[rather than the other Buddhist realms of gods, demons,
animals, hungry ghosts, and hell], and while realms
other than the human "…may profit from the beneficial
influence of Buddhism…the human realm is the true
field of its history, doctrine, and practice"
(Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu employed
the term rensheng fojiao in his formal classification
scheme of Buddhist principles, apparently because to
Taixu, rensheng was broader than renjian, able "…to
encompass all the lifetimes and modes of existence a
practitioner has to strive through until final liberation"
(Bingenheimer 2007, pp.147-148).
However, used in a normative and instrumental sense,
all three terms promote a world-engaging Buddhism
that "…reforms society, helps humankind to progress,
and improves the whole world" (Shi Taixu, 1933). The
Chinese Buddhist Revival promoted such activities as
growth of lay organizations and lay teachers of the
Dharma; building Buddhist clinics, orphanages, and
schools; a radio station in Shanghai; proselytizing in
prisons; and the effort to start an ecumenical movement
with Buddhists abroad. Also, the modern revival saw
Buddhist publishing houses, reorganized seminaries for
Buddhist monastics, and national Buddhist associations.
All of the above innovations were directly or indirectly
indebted to the vision and reforms of Taixu (Welch
1968, pp.262-264).
Journal of Global Buddhism / 418
Taixu wrote that his political views were formed during
the tumultuous years of the 1911 revolution and his
friends and colleagues included revolutionaries and
anarchists. By the mid-1920s, his political stance became
situated "right of center" (Welch 1968, pp.182, 192)
partly for pragmatic reasons (to obtain political
imprimatur for his plans to reform and modernize
Buddhism, to gain some government funding, and to
gain the means and support to proselytize abroad) and
partly for ideological reasons. Although he never lost
his conviction that Sun Yat-sen's Nationalist program
was the best solution to build a modern China, by 1924-5
Taixu realized that the Nationalists were stymied by
political infighting and struggle with the Communists
and warlords. Furthermore, he held that all political
ideologies, whether socialist, Fascist, or democratic,
were motivated by self-interest and tended toward the
exploitation of others, inevitably leading to struggle and
war. Thus, Taixu concluded that Buddhism is the way to
attain peace and stability in China and the wor
economic self- preservation on part of the monastics;
and the need to gain international status, by both lay
and monastics (Welch 1968, pp.260-2). Speaking of the
Buddhist reformers in early twentieth-century China,
"The need for status—intellectual status—led to the
necessity of meeting the challenges of science and
Western philosophy, of Marxism, and of Christianity. It
helped to bring about the revival of interest in… weshi
xue (唯識學), 'the consciousness-only school;' the birth
of Buddhist scientism, and participation in modern,
Western forms of social welfare" (Welch 1968, p.261).
The major figure in the Chinese Buddhist Revival was
the monk Taixu (1890-1947), with his journal Hai Chao
Yin (海潮音, Sound of the Tide). His ideas about
"Buddhism for human life" (rensheng fojiao 人生佛教),
and "Buddhism for this world" (renjian fojiao 人間佛教)
were forged in the late Qing intellectual environment of
debates about religion and the relevance of Buddhism to
the modern world engaged in by Kang Youwei 康有為
(1858-1927), Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang
Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉
(1865-1953), Xiong Shili 熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei
Journal of Global Buddhism / 417
蔡元培 (1863-1940), Ouyang Jian 歐陽漸 (1871-1943),
Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988), and Taixu (Ma,
2001: 2-3).
Much has been written on the development of Taixu's
ideas on renjian jingtu [creating the Pure Land in the
human realm]; rensheng fojiao, and renjian fojiao, (4) and
all this cannot be elaborated upon here. But it suffices to
say that all three terms stress that the Buddha, the
Dharma, and the Sangha originated in the human realm
[rather than the other Buddhist realms of gods, demons,
animals, hungry ghosts, and hell], and while realms
other than the human "…may profit from the beneficial
influence of Buddhism…the human realm is the true
field of its history, doctrine, and practice"
(Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu employed
the term rensheng fojiao in his formal classification
scheme of Buddhist principles, apparently because to
Taixu, rensheng was broader than renjian, able "…to
encompass all the lifetimes and modes of existence a
practitioner has to strive through until final liberation"
(Bingenheimer 2007, pp.147-148).
However, used in a normative and instrumental sense,
all three terms promote a world-engaging Buddhism
that "…reforms society, helps humankind to progress,
and improves the whole world" (Shi Taixu, 1933). The
Chinese Buddhist Revival promoted such activities as
growth of lay organizations and lay teachers of the
Dharma; building Buddhist clinics, orphanages, and
schools; a radio station in Shanghai; proselytizing in
prisons; and the effort to start an ecumenical movement
with Buddhists abroad. Also, the modern revival saw
Buddhist publishing houses, reorganized seminaries for
Buddhist monastics, and national Buddhist associations.
All of the above innovations were directly or indirectly
indebted to the vision and reforms of Taixu (Welch
1968, pp.262-264).
Journal of Global Buddhism / 418
Taixu wrote that his political views were formed during
the tumultuous years of the 1911 revolution and his
friends and colleagues included revolutionaries and
anarchists. By the mid-1920s, his political stance became
situated "right of center" (Welch 1968, pp.182, 192)
partly for pragmatic reasons (to obtain political
imprimatur for his plans to reform and modernize
Buddhism, to gain some government funding, and to
gain the means and support to proselytize abroad) and
partly for ideological reasons. Although he never lost
his conviction that Sun Yat-sen's Nationalist program
was the best solution to build a modern China, by 1924-5
Taixu realized that the Nationalists were stymied by
political infighting and struggle with the Communists
and warlords. Furthermore, he held that all political
ideologies, whether socialist, Fascist, or democratic,
were motivated by self-interest and tended toward the
exploitation of others, inevitably leading to struggle and
war. Thus, Taixu concluded that Buddhism is the way to
attain peace and stability in China and the wor
đang được dịch, vui lòng đợi..
Tóm tắt
Từ những năm 1920, các nhà cải cách Phật giáo Việt
hồi sinh tôn giáo của họ, lấy cảm hứng từ một phần rất lớn của các
nhà sư Trung Quốc kế hoạch chi tiết Taixu của hiện đại hóa và
hệ thống hóa giáo dục tăng thân và đền thờ
chính, và bởi ý tưởng của ông về fojiao renjian,
"Phật giáo cho thế giới này", nhấn mạnh vai trò trung tâm
giáo dục, xuất bản hiện đại, công tác xã hội, và
phật tử nhóm với tương lai của Phật giáo trong hiện đại
trên thế giới. Bài viết này thảo luận đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc
hồi sinh, sau đó các hoạt động của các nhà cải cách Phật giáo tại
Việt Nam năm 1920-60, và lưu chuyển của nhân Phật giáo
và vật liệu giữa Việt Nam và Trung Quốc. Bài viết này
nghiên cứu cách fojiao renjian được giải thích và nhận ra
ở Việt Nam, đặc biệt là ảnh hưởng của nó đối với Thích Nhất
Hạnh là ông đã phát triển ý tưởng của mình trên "Đạo Phật Dấn Thân."
Giới thiệu
Từ giữa thế kỷ XIX, nhiều người ở châu Á
vẫn cố gắng để phục hồi và tăng cường Phật giáo ở họ
nước để trả lời những thách thức và các cuộc khủng hoảng
mang lại bởi hiện đại hóa và chủ nghĩa đế quốc, và trong
Phật giáo Trung Hoa, Master Taixu太虚大師(1890-1947)
được coi là nhà cải cách hiện đại ưu việt.
Ở Việt Nam, các Revival Phật giáo của 1920-50 được gọi là
Tạp chí toàn cầu Phật giáo / 414
Chấn Hưng Phật Giáo (振興佛教) đã thấy cải cách và
phát triển của Phật giáo thể chế cũng như
sự gia tăng của các nhóm giáo dân như Cao Đài, Hòa Hảo, và Tĩnh
làm cu si. (1) Từ những năm 1920, Phật giáo Việt
cải cách hồi sinh tôn giáo của họ, lấy cảm hứng tuyệt vời
một phần của kế hoạch chi tiết Taixu của hiện đại hóa và hệ thống hóa
giáo dục tăng thân và chính quyền đền thờ, và bởi ông
ý tưởng về fojiao renjian (人間佛教, [nhan gian phat giao],
" Phật giáo cho thế giới này "), nhấn mạnh vai trò trung tâm
của giáo dục, xuất bản hiện đại, công tác xã hội, và
phật tử nhóm với tương lai của Phật giáo trong hiện đại
trên thế giới.
Tuy nhiên, các chi tiết chính xác của các Revival Phật giáo ở
Việt Nam vẫn chưa được nghiên cứu đầy đủ, và cho đến nay không có
học giả đã tiến hành một nghiên cứu cụ thể của Taixu của
ảnh hưởng khi Phật giáo Việt Nam trong năm 1920-50.
Các liên kết Taixu-Việt Nam được đề cập ngắn gọn trong
Woodside (1976), Marr (1981), Đỗ (1999), và McHale
(2004) , nhưng trong ngôn ngữ Trung Quốc, các học giả ở Đài Loan
không nhận thức được ảnh hưởng của Taixu khi Việt Nam và tôi
chưa thấy công trình từ Trung Quốc có đề cập đến các
liên kết. Bài viết này, sử dụng cả Trung Quốc và Việt
nguồn, nhằm mục đích làm sáng tỏ một phần quan trọng này của
lịch sử Phật giáo xuyên quốc gia hiện đại. Bài báo đầu tiên
thảo luận về sự hồi sinh của Phật giáo Trung Quốc và sau đó liên quan
các hoạt động của các nhà cải cách Phật giáo ở Việt Nam, và các
dòng chảy của nhân Phật giáo và vật liệu giữa
Việt Nam và Trung Quốc. Bài báo sau đó dấu vết
ảnh hưởng của Taixu theo Phật giáo ở Việt Nam,
chủ yếu trong hai cách: Thứ nhất, bài viết này cung cấp cho người đầu tiên
tài khoản bằng tiếng Anh của Taixu của hai lần đến thăm Việt Nam trong
năm 1928 và 1940 và điểm đến tầm quan trọng của
cộng đồng người Hoa ở nước ngoài trong tuyên truyền của
Phật giáo xuyên quốc gia trong thời hiện đại. Tuy nhiên, do
thời gian Taixu đến thăm Việt Nam, tên của ông, ý tưởng của mình, và
các hoạt động của phong trào cải cách Phật giáo Trung Quốc
đã được nổi tiếng ở đó qua tác phẩm Taixu và
tuyên truyền các môn đệ ", trọng tâm của phần tiếp theo.
Tạp chí Phật giáo Toàn cầu / 415
Phần này cũng khám phá cách renjian fojiao, "Phật giáo cho
thế giới này "được giải thích và nhận ra ở Việt Nam,
đặc biệt là ảnh hưởng của nó đối với Thích Nhất Hạnh là ông
đã phát triển ý tưởng của mình trên "Đạo Phật Dấn Thân."
Nó là đáng chú ý để xem cách hồi sinh của Phật giáo ở
Sri Lanka, Miến Điện, Ấn Độ, Trung Quốc, Việt Nam, Thái Lan, Lào,
Campuchia, và Nhật Bản (cho dù đạo nhà nước,
nhà nước đã được phê duyệt, hoặc từ bên dưới) được xem như là cách để
khẳng định bản sắc "đích thực" của mỗi quốc gia; hướng tới
mục tiêu thống nhất và tăng cường các quốc gia trong
khuôn mặt của sự tấn công của phương Tây, cho dù chủ nghĩa thực dân hay
hiện đại hóa hoặc cả hai. Tuy nhiên, ngoài
lịch sử dân tộc làm trung tâm của Phật giáo chúng ta cần nhiều
nghiên cứu xuyên quốc gia, đối với Phật giáo đã
trải qua một quá trình toàn cầu trong hơn một
thế kỷ. Ashiwa và Wank (2005) đã thực hiện một tốt
bắt đầu theo hướng này trong bài viết của họ về hai cách
mạng xuyên quốc gia của giáo sĩ Phật giáo, tín đồ,
và các nguồn tài nguyên ở Trung Quốc, Bắc Mỹ, và Singapore,
Malaysia, và Philippines trong kỷ nguyên hiện đại.
Thật không may, họ không đề cập đến lịch sử lâu đời
của Phật giáo trao đổi giữa Trung Quốc và Việt Nam,
bao gồm cả thương mại, xuất nhập cảnh Trung Quốc đến Việt Nam, và
tương tác Phật giáo. Đặc biệt, Phật giáo Trung Quốc
nghĩ rằng, các tổ chức, thực hành, và văn hóa vật chất
đã ảnh hưởng đến Việt Nam trong gần hai thiên niên kỷ. Đây
bài viết lập luận về tầm quan trọng của những trao đổi trong
thời hiện đại cũng vì những tương tác này đã giúp
thiết lập nền tảng khái niệm cho Việt
đính hôn diễn biến đáng chú ý của Phật giáo trong
những năm 1960-70, cũng như Việt Nam chính
sự tăng trưởng về thể chế của Phật giáo và ảnh hưởng từ
những năm 1940 đến nay .
Người Phật tử Revival Trung Quốc
Ở Trung Quốc, "(t), ông phục hưng Phật giáo, tôi tin rằng, bắt đầu như là một
nỗ lực của giáo dân để in lại các kinh bị phá hủy trong
Tạp chí toàn cầu Phật giáo / 416
Taiping Rebellion [năm 1860]. Nó lấy được đà như các
phát hiện học bổng Phật giáo phương Tây đã kích thích
nhu cầu về học bổng Phật giáo Trung Quốc, và là
cuộc xâm lược của Trung Quốc bởi nhà truyền giáo Kitô giáo và
các nhà truyền giáo đã dẫn đến ý tưởng về đào tạo Phật giáo
truyền đạo và gửi các nhà truyền giáo đến Ấn Độ và
phương Tây. (2) Tính đến thời điểm này chỉ là cư sĩ
có liên quan ... (3) Tuy nhiên, trong những năm cuối cùng của triều đại nhà Thanh
khi di chuyển đã được thực hiện tịch thu tài sản của họ cho
sử dụng trong giáo dục thế tục, các nhà sư bắt đầu tổ chức
các trường học và các doanh nghiệp phúc lợi xã hội như là một phương tiện
tự vệ "( . Welch 1968, p.259)
Holmes Welch cho rằng có ba đề chạy qua
sự hồi sinh của Phật giáo Trung Quốc: Sự cần thiết để đảm bảo
bản sắc tôn giáo của giáo dân; sự cần thiết phải
bảo quản tự kinh tế trên một phần của các tu sĩ;
và sự cần thiết để đạt được vị thế quốc tế, bởi cả hai nằm
và tu sĩ (Welch 1968, pp.260-2). Phát biểu của các
nhà cải cách Phật giáo ở Trung Quốc vào đầu thế kỷ XX,
"Sự cần thiết cho tình trạng trí tuệ trạng thái dẫn đến sự
cần thiết phải đáp ứng những thách thức của khoa học và
triết học phương Tây, của chủ nghĩa Mác, và của Kitô giáo. Nó
giúp mang lại sự hồi sinh của quan tâm đến ... weshi
xue (唯識學), 'trường ý thức chỉ;' sự ra đời
của chủ nghĩa khoa học Phật giáo, và tham gia hiện đại,
hình thức của phương Tây về phúc lợi xã hội "(Welch 1968, p.261).
Các nhân vật chính trong Phật giáo Revival của Trung Quốc là
các nhà sư Taixu (1890-1947), với tạp chí của ông Hải Chao
Yin (海潮音, âm thanh của thủy triều). Ý tưởng của ông về
"Phật giáo đối với đời sống con người" (rensheng fojiao人生佛教),
và "Phật giáo cho thế giới này" (renjian fojiao人間佛教)
đã được rèn luyện trong môi trường trí tuệ Qing cuối của
cuộc tranh luận về tôn giáo và sự liên quan của Phật giáo vào
thế giới hiện đại tham gia vào bởi Kang Youwei康有為
(1858-1927), Liang Qichao梁啓超(1873-1929), Zhang
Taiyan章太炎(1868-1936), Wu Zhihui吳稚暉
(1865-1953), Xiong Shili熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei
Tạp chí toàn cầu Phật giáo / 417
蔡元培(1863-1940), Ouyang Jian歐陽漸(1871-1943),
Liang Shuming梁漱溟(1893-1988), và Taixu (Ma,
2001: 2-3).
Người ta đã viết trên phát triển của Taixu của
ý tưởng về jingtu renjian [tạo ra Tịnh Độ trong các
lĩnh vực con người]; rensheng fojiao, và fojiao renjian, (4) và
tất cả điều này có thể không được xây dựng trên đây. Nhưng nó cũng đủ để
nói rằng tất cả ba điều khoản nhấn mạnh rằng Đức Phật,
Pháp, và Tăng có nguồn gốc trong cõi người
[chứ không phải là các cõi Phật khác của các vị thần, quỷ,
súc sinh, ngạ quỷ, và địa ngục], và trong khi cõi
khác hơn so với con người "... có thể thu lợi từ lợi
ảnh hưởng của Phật giáo ... cõi người là đúng
lĩnh vực lịch sử, học thuyết và thực hành của nó "
(Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu dụng
các rensheng fojiao hạn trong phân loại chính thức của mình
chương trình của nguyên lý Phật giáo, rõ ràng là vì để
Taixu, rensheng đã được rộng hơn renjian, có khả năng "... để
bao gồm tất cả các kiếp sống và phương thức tồn tại của một
hành giả phải phấn đấu thông qua cho đến giải thoát cuối cùng "
(Bingenheimer 2007, pp.147-148).
Tuy nhiên, sử dụng trong một cảm giác bản quy phạm và nhạc cụ,
cả ba điều kiện thúc đẩy Phật giáo tham gia trên toàn thế giới
rằng "xã hội ... cải cách, giúp nhân loại tiến bộ,
và cải thiện toàn bộ thế giới "(Shi Taixu, 1933). Các
Phật giáo Revival Trung Quốc thúc đẩy các hoạt động như
tăng trưởng của các tổ chức giáo dân và giáo dân các giáo viên của
Pháp; xây dựng trạm y Phật giáo, trại mồ côi, và
các trường học; một đài phát thanh ở Thượng Hải; truyền đạo trong
các nhà tù; và nỗ lực để bắt đầu một phong trào đại kết
với các Phật tử ở nước ngoài. Ngoài ra, sự phục hồi hiện đại thấy
nhà xuất bản Phật giáo, chủng viện tổ chức lại cho
tu sĩ Phật giáo, và các hiệp hội Phật giáo toàn quốc.
Tất cả những sáng kiến trên đều trực tiếp hoặc gián tiếp
mang ơn các tầm nhìn và những cải cách của Taixu (Welch
1968, pp.262-264).
Tạp chí của Phật giáo toàn cầu / 418
Taixu viết rằng quan điểm chính trị của ông đã được hình thành trong
những năm đầy biến động của cuộc cách mạng năm 1911 và ông
bạn bè và đồng nghiệp bao gồm cách mạng và
vô chính phủ. Vào giữa những năm 1920, lập trường chính trị của ông đã trở thành
nằm "bên phải của trung tâm" (Welch 1968, pp.182, 192)
một phần vì lý do thực dụng (để có được chính trị
phê chuẩn cho kế hoạch của mình để cải cách và hiện đại hóa
Phật giáo, để đạt được một số chính phủ tài trợ, và để
đạt được các phương tiện và hỗ trợ đi theo tôn giáo ở nước ngoài) và
một phần vì lý do ý thức hệ. Mặc dù ông không bao giờ mất
niềm tin của ông rằng chương trình Quốc gia Sun Yat-sen
là giải pháp tốt nhất để xây dựng một Trung Quốc hiện đại, bởi 1924-5
Taixu nhận ra rằng Quốc Dân đảng bị cản trở bởi
cuộc đấu đá chính trị và đấu tranh với những người Cộng sản
và lãnh chúa. Hơn nữa, ông cho rằng tất cả các chính trị
tư tưởng, cho dù xã hội chủ nghĩa, phát xít, hay dân chủ,
được thúc đẩy bởi lợi ích cá nhân và xu hướng ngày càng
khai thác của người khác, không tránh khỏi dẫn đến đấu tranh và
chiến tranh. Như vậy, Taixu kết luận rằng Phật giáo là con đường để
đạt được hòa bình và ổn định ở Trung Quốc và các wor
Từ những năm 1920, các nhà cải cách Phật giáo Việt
hồi sinh tôn giáo của họ, lấy cảm hứng từ một phần rất lớn của các
nhà sư Trung Quốc kế hoạch chi tiết Taixu của hiện đại hóa và
hệ thống hóa giáo dục tăng thân và đền thờ
chính, và bởi ý tưởng của ông về fojiao renjian,
"Phật giáo cho thế giới này", nhấn mạnh vai trò trung tâm
giáo dục, xuất bản hiện đại, công tác xã hội, và
phật tử nhóm với tương lai của Phật giáo trong hiện đại
trên thế giới. Bài viết này thảo luận đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc
hồi sinh, sau đó các hoạt động của các nhà cải cách Phật giáo tại
Việt Nam năm 1920-60, và lưu chuyển của nhân Phật giáo
và vật liệu giữa Việt Nam và Trung Quốc. Bài viết này
nghiên cứu cách fojiao renjian được giải thích và nhận ra
ở Việt Nam, đặc biệt là ảnh hưởng của nó đối với Thích Nhất
Hạnh là ông đã phát triển ý tưởng của mình trên "Đạo Phật Dấn Thân."
Giới thiệu
Từ giữa thế kỷ XIX, nhiều người ở châu Á
vẫn cố gắng để phục hồi và tăng cường Phật giáo ở họ
nước để trả lời những thách thức và các cuộc khủng hoảng
mang lại bởi hiện đại hóa và chủ nghĩa đế quốc, và trong
Phật giáo Trung Hoa, Master Taixu太虚大師(1890-1947)
được coi là nhà cải cách hiện đại ưu việt.
Ở Việt Nam, các Revival Phật giáo của 1920-50 được gọi là
Tạp chí toàn cầu Phật giáo / 414
Chấn Hưng Phật Giáo (振興佛教) đã thấy cải cách và
phát triển của Phật giáo thể chế cũng như
sự gia tăng của các nhóm giáo dân như Cao Đài, Hòa Hảo, và Tĩnh
làm cu si. (1) Từ những năm 1920, Phật giáo Việt
cải cách hồi sinh tôn giáo của họ, lấy cảm hứng tuyệt vời
một phần của kế hoạch chi tiết Taixu của hiện đại hóa và hệ thống hóa
giáo dục tăng thân và chính quyền đền thờ, và bởi ông
ý tưởng về fojiao renjian (人間佛教, [nhan gian phat giao],
" Phật giáo cho thế giới này "), nhấn mạnh vai trò trung tâm
của giáo dục, xuất bản hiện đại, công tác xã hội, và
phật tử nhóm với tương lai của Phật giáo trong hiện đại
trên thế giới.
Tuy nhiên, các chi tiết chính xác của các Revival Phật giáo ở
Việt Nam vẫn chưa được nghiên cứu đầy đủ, và cho đến nay không có
học giả đã tiến hành một nghiên cứu cụ thể của Taixu của
ảnh hưởng khi Phật giáo Việt Nam trong năm 1920-50.
Các liên kết Taixu-Việt Nam được đề cập ngắn gọn trong
Woodside (1976), Marr (1981), Đỗ (1999), và McHale
(2004) , nhưng trong ngôn ngữ Trung Quốc, các học giả ở Đài Loan
không nhận thức được ảnh hưởng của Taixu khi Việt Nam và tôi
chưa thấy công trình từ Trung Quốc có đề cập đến các
liên kết. Bài viết này, sử dụng cả Trung Quốc và Việt
nguồn, nhằm mục đích làm sáng tỏ một phần quan trọng này của
lịch sử Phật giáo xuyên quốc gia hiện đại. Bài báo đầu tiên
thảo luận về sự hồi sinh của Phật giáo Trung Quốc và sau đó liên quan
các hoạt động của các nhà cải cách Phật giáo ở Việt Nam, và các
dòng chảy của nhân Phật giáo và vật liệu giữa
Việt Nam và Trung Quốc. Bài báo sau đó dấu vết
ảnh hưởng của Taixu theo Phật giáo ở Việt Nam,
chủ yếu trong hai cách: Thứ nhất, bài viết này cung cấp cho người đầu tiên
tài khoản bằng tiếng Anh của Taixu của hai lần đến thăm Việt Nam trong
năm 1928 và 1940 và điểm đến tầm quan trọng của
cộng đồng người Hoa ở nước ngoài trong tuyên truyền của
Phật giáo xuyên quốc gia trong thời hiện đại. Tuy nhiên, do
thời gian Taixu đến thăm Việt Nam, tên của ông, ý tưởng của mình, và
các hoạt động của phong trào cải cách Phật giáo Trung Quốc
đã được nổi tiếng ở đó qua tác phẩm Taixu và
tuyên truyền các môn đệ ", trọng tâm của phần tiếp theo.
Tạp chí Phật giáo Toàn cầu / 415
Phần này cũng khám phá cách renjian fojiao, "Phật giáo cho
thế giới này "được giải thích và nhận ra ở Việt Nam,
đặc biệt là ảnh hưởng của nó đối với Thích Nhất Hạnh là ông
đã phát triển ý tưởng của mình trên "Đạo Phật Dấn Thân."
Nó là đáng chú ý để xem cách hồi sinh của Phật giáo ở
Sri Lanka, Miến Điện, Ấn Độ, Trung Quốc, Việt Nam, Thái Lan, Lào,
Campuchia, và Nhật Bản (cho dù đạo nhà nước,
nhà nước đã được phê duyệt, hoặc từ bên dưới) được xem như là cách để
khẳng định bản sắc "đích thực" của mỗi quốc gia; hướng tới
mục tiêu thống nhất và tăng cường các quốc gia trong
khuôn mặt của sự tấn công của phương Tây, cho dù chủ nghĩa thực dân hay
hiện đại hóa hoặc cả hai. Tuy nhiên, ngoài
lịch sử dân tộc làm trung tâm của Phật giáo chúng ta cần nhiều
nghiên cứu xuyên quốc gia, đối với Phật giáo đã
trải qua một quá trình toàn cầu trong hơn một
thế kỷ. Ashiwa và Wank (2005) đã thực hiện một tốt
bắt đầu theo hướng này trong bài viết của họ về hai cách
mạng xuyên quốc gia của giáo sĩ Phật giáo, tín đồ,
và các nguồn tài nguyên ở Trung Quốc, Bắc Mỹ, và Singapore,
Malaysia, và Philippines trong kỷ nguyên hiện đại.
Thật không may, họ không đề cập đến lịch sử lâu đời
của Phật giáo trao đổi giữa Trung Quốc và Việt Nam,
bao gồm cả thương mại, xuất nhập cảnh Trung Quốc đến Việt Nam, và
tương tác Phật giáo. Đặc biệt, Phật giáo Trung Quốc
nghĩ rằng, các tổ chức, thực hành, và văn hóa vật chất
đã ảnh hưởng đến Việt Nam trong gần hai thiên niên kỷ. Đây
bài viết lập luận về tầm quan trọng của những trao đổi trong
thời hiện đại cũng vì những tương tác này đã giúp
thiết lập nền tảng khái niệm cho Việt
đính hôn diễn biến đáng chú ý của Phật giáo trong
những năm 1960-70, cũng như Việt Nam chính
sự tăng trưởng về thể chế của Phật giáo và ảnh hưởng từ
những năm 1940 đến nay .
Người Phật tử Revival Trung Quốc
Ở Trung Quốc, "(t), ông phục hưng Phật giáo, tôi tin rằng, bắt đầu như là một
nỗ lực của giáo dân để in lại các kinh bị phá hủy trong
Tạp chí toàn cầu Phật giáo / 416
Taiping Rebellion [năm 1860]. Nó lấy được đà như các
phát hiện học bổng Phật giáo phương Tây đã kích thích
nhu cầu về học bổng Phật giáo Trung Quốc, và là
cuộc xâm lược của Trung Quốc bởi nhà truyền giáo Kitô giáo và
các nhà truyền giáo đã dẫn đến ý tưởng về đào tạo Phật giáo
truyền đạo và gửi các nhà truyền giáo đến Ấn Độ và
phương Tây. (2) Tính đến thời điểm này chỉ là cư sĩ
có liên quan ... (3) Tuy nhiên, trong những năm cuối cùng của triều đại nhà Thanh
khi di chuyển đã được thực hiện tịch thu tài sản của họ cho
sử dụng trong giáo dục thế tục, các nhà sư bắt đầu tổ chức
các trường học và các doanh nghiệp phúc lợi xã hội như là một phương tiện
tự vệ "( . Welch 1968, p.259)
Holmes Welch cho rằng có ba đề chạy qua
sự hồi sinh của Phật giáo Trung Quốc: Sự cần thiết để đảm bảo
bản sắc tôn giáo của giáo dân; sự cần thiết phải
bảo quản tự kinh tế trên một phần của các tu sĩ;
và sự cần thiết để đạt được vị thế quốc tế, bởi cả hai nằm
và tu sĩ (Welch 1968, pp.260-2). Phát biểu của các
nhà cải cách Phật giáo ở Trung Quốc vào đầu thế kỷ XX,
"Sự cần thiết cho tình trạng trí tuệ trạng thái dẫn đến sự
cần thiết phải đáp ứng những thách thức của khoa học và
triết học phương Tây, của chủ nghĩa Mác, và của Kitô giáo. Nó
giúp mang lại sự hồi sinh của quan tâm đến ... weshi
xue (唯識學), 'trường ý thức chỉ;' sự ra đời
của chủ nghĩa khoa học Phật giáo, và tham gia hiện đại,
hình thức của phương Tây về phúc lợi xã hội "(Welch 1968, p.261).
Các nhân vật chính trong Phật giáo Revival của Trung Quốc là
các nhà sư Taixu (1890-1947), với tạp chí của ông Hải Chao
Yin (海潮音, âm thanh của thủy triều). Ý tưởng của ông về
"Phật giáo đối với đời sống con người" (rensheng fojiao人生佛教),
và "Phật giáo cho thế giới này" (renjian fojiao人間佛教)
đã được rèn luyện trong môi trường trí tuệ Qing cuối của
cuộc tranh luận về tôn giáo và sự liên quan của Phật giáo vào
thế giới hiện đại tham gia vào bởi Kang Youwei康有為
(1858-1927), Liang Qichao梁啓超(1873-1929), Zhang
Taiyan章太炎(1868-1936), Wu Zhihui吳稚暉
(1865-1953), Xiong Shili熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei
Tạp chí toàn cầu Phật giáo / 417
蔡元培(1863-1940), Ouyang Jian歐陽漸(1871-1943),
Liang Shuming梁漱溟(1893-1988), và Taixu (Ma,
2001: 2-3).
Người ta đã viết trên phát triển của Taixu của
ý tưởng về jingtu renjian [tạo ra Tịnh Độ trong các
lĩnh vực con người]; rensheng fojiao, và fojiao renjian, (4) và
tất cả điều này có thể không được xây dựng trên đây. Nhưng nó cũng đủ để
nói rằng tất cả ba điều khoản nhấn mạnh rằng Đức Phật,
Pháp, và Tăng có nguồn gốc trong cõi người
[chứ không phải là các cõi Phật khác của các vị thần, quỷ,
súc sinh, ngạ quỷ, và địa ngục], và trong khi cõi
khác hơn so với con người "... có thể thu lợi từ lợi
ảnh hưởng của Phật giáo ... cõi người là đúng
lĩnh vực lịch sử, học thuyết và thực hành của nó "
(Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu dụng
các rensheng fojiao hạn trong phân loại chính thức của mình
chương trình của nguyên lý Phật giáo, rõ ràng là vì để
Taixu, rensheng đã được rộng hơn renjian, có khả năng "... để
bao gồm tất cả các kiếp sống và phương thức tồn tại của một
hành giả phải phấn đấu thông qua cho đến giải thoát cuối cùng "
(Bingenheimer 2007, pp.147-148).
Tuy nhiên, sử dụng trong một cảm giác bản quy phạm và nhạc cụ,
cả ba điều kiện thúc đẩy Phật giáo tham gia trên toàn thế giới
rằng "xã hội ... cải cách, giúp nhân loại tiến bộ,
và cải thiện toàn bộ thế giới "(Shi Taixu, 1933). Các
Phật giáo Revival Trung Quốc thúc đẩy các hoạt động như
tăng trưởng của các tổ chức giáo dân và giáo dân các giáo viên của
Pháp; xây dựng trạm y Phật giáo, trại mồ côi, và
các trường học; một đài phát thanh ở Thượng Hải; truyền đạo trong
các nhà tù; và nỗ lực để bắt đầu một phong trào đại kết
với các Phật tử ở nước ngoài. Ngoài ra, sự phục hồi hiện đại thấy
nhà xuất bản Phật giáo, chủng viện tổ chức lại cho
tu sĩ Phật giáo, và các hiệp hội Phật giáo toàn quốc.
Tất cả những sáng kiến trên đều trực tiếp hoặc gián tiếp
mang ơn các tầm nhìn và những cải cách của Taixu (Welch
1968, pp.262-264).
Tạp chí của Phật giáo toàn cầu / 418
Taixu viết rằng quan điểm chính trị của ông đã được hình thành trong
những năm đầy biến động của cuộc cách mạng năm 1911 và ông
bạn bè và đồng nghiệp bao gồm cách mạng và
vô chính phủ. Vào giữa những năm 1920, lập trường chính trị của ông đã trở thành
nằm "bên phải của trung tâm" (Welch 1968, pp.182, 192)
một phần vì lý do thực dụng (để có được chính trị
phê chuẩn cho kế hoạch của mình để cải cách và hiện đại hóa
Phật giáo, để đạt được một số chính phủ tài trợ, và để
đạt được các phương tiện và hỗ trợ đi theo tôn giáo ở nước ngoài) và
một phần vì lý do ý thức hệ. Mặc dù ông không bao giờ mất
niềm tin của ông rằng chương trình Quốc gia Sun Yat-sen
là giải pháp tốt nhất để xây dựng một Trung Quốc hiện đại, bởi 1924-5
Taixu nhận ra rằng Quốc Dân đảng bị cản trở bởi
cuộc đấu đá chính trị và đấu tranh với những người Cộng sản
và lãnh chúa. Hơn nữa, ông cho rằng tất cả các chính trị
tư tưởng, cho dù xã hội chủ nghĩa, phát xít, hay dân chủ,
được thúc đẩy bởi lợi ích cá nhân và xu hướng ngày càng
khai thác của người khác, không tránh khỏi dẫn đến đấu tranh và
chiến tranh. Như vậy, Taixu kết luận rằng Phật giáo là con đường để
đạt được hòa bình và ổn định ở Trung Quốc và các wor
đang được dịch, vui lòng đợi..
Các ngôn ngữ khác
Hỗ trợ công cụ dịch thuật: Albania, Amharic, Anh, Armenia, Azerbaijan, Ba Lan, Ba Tư, Bantu, Basque, Belarus, Bengal, Bosnia, Bulgaria, Bồ Đào Nha, Catalan, Cebuano, Chichewa, Corsi, Creole (Haiti), Croatia, Do Thái, Estonia, Filipino, Frisia, Gael Scotland, Galicia, George, Gujarat, Hausa, Hawaii, Hindi, Hmong, Hungary, Hy Lạp, Hà Lan, Hà Lan (Nam Phi), Hàn, Iceland, Igbo, Ireland, Java, Kannada, Kazakh, Khmer, Kinyarwanda, Klingon, Kurd, Kyrgyz, Latinh, Latvia, Litva, Luxembourg, Lào, Macedonia, Malagasy, Malayalam, Malta, Maori, Marathi, Myanmar, Mã Lai, Mông Cổ, Na Uy, Nepal, Nga, Nhật, Odia (Oriya), Pashto, Pháp, Phát hiện ngôn ngữ, Phần Lan, Punjab, Quốc tế ngữ, Rumani, Samoa, Serbia, Sesotho, Shona, Sindhi, Sinhala, Slovak, Slovenia, Somali, Sunda, Swahili, Séc, Tajik, Tamil, Tatar, Telugu, Thái, Thổ Nhĩ Kỳ, Thụy Điển, Tiếng Indonesia, Tiếng Ý, Trung, Trung (Phồn thể), Turkmen, Tây Ban Nha, Ukraina, Urdu, Uyghur, Uzbek, Việt, Xứ Wales, Yiddish, Yoruba, Zulu, Đan Mạch, Đức, Ả Rập, dịch ngôn ngữ.
- • Theo dõi tình hình thị trường tài chín
- petform 15 double jumps with the ninja
- nhìn hai cha con hạnh phúc biết bao
- dự tuyển
- ngon
- không bị cấm hoặc hạn chế mua bán tại Vi
- rope
- If one day.* I feel bored together.* The
- Tiếng nhật
- despite most insects
- Giống cấp 2
- There
- dệt kim nhẹ.
- If one day.* I feel bored together.* The
- 权贵了.
- I wait for you at the arrival gate
- getting status
- 過酷
- không bị cấm hoặc hạn chế mua bán tại Vi
- As shown in Figure 10.5, the outbreak ab
- • Theo dõi tình hình thị trường tài chín
- nghĩa vụ quân sự
- result
- Vớ vẩn
