How was Taixu’s renjian fojiao rece

How was Taixu’s renjian fojiao received and interpreted by Vietnamese Buddhist reformers? As mentioned earlier, Taixu used both rensheng fojiao andrenjian fojiao when he made his arguments and offered plans “…to adapt Buddhism to the times, solving concrete problems in society and promoting Buddhist education” (Bingenheimer 2007, p.150). But renjian fojiao/ nhan gian phat giao became the term known and used in Vietnam, most likely because the Feb. 15, 1937 issue of the Tonkin Buddhist Association’s Duoc Tue (Torch of Wisdom) introduced the ideas of renjian fojiao and Buddhist revival presented in the Jan. 1934 special issue of Hai Chao Yin. ([30])
This issue of Duoc Tue highlighted Taixu’s 1933 essay, “How to establish Buddhism for this world.” The Duoc Tue editor, following Taixu, stressed that the original message of the Buddha was to relieve human suffering of the world; egalitarianism and compassion are the dominant teachings of Buddhism; and this is renjian fojiao. It means to make this world into the Pure Land, not wait until the Western Paradise after death. Buddhism is not secret, mystical, or ghostly but is entered into humanity and society. The editor concluded by saying that though the Tonkin Buddhist Association heretofore had not talked specifically aboutnhan gian phat giao, they had already been practicing it. “Our Buddhist Revival is not different from that in China and we agree with what the Chinese revivalists are doing…we agree with renjian fojiao…” (Do, 1937: 3-9).
A year earlier in fact, layman Pham Tai Luyen stressed that the work of Buddhist revival in Vietnam included the following, each of which Taixu had already proposed: the organization of public lectures on Buddhism (which could coincide with the traditional bimonthly worship services), a structure of public spaces for such lectures and meditation for laypeople, institutes for monks and nuns, unification and standardization of the monastic system, founding hospitals and charity projects, and publication of newspapers (Pham 1932, pp.18-20).
Nhan gian phat giao as interpreted in layman Tran Van Dai’s thirty-five poemsrefers to Buddhist doctrines and practice made simple, integrated into daily life, Buddhism for this world. His poems fall into three categories: regarding one’s self (the Five Precepts; cultivating Buddhist virtues and ridding oneself of afflictions in thought, speech, and work); regarding others (relationship between parents and children; between teacher and student; between husband and wife; friendship, etc.); dealing with the world (Buddhist values such as compassion, joyful giving, equality, charity, enlightening the self and others, saving yourself and others, Buddhism’s influence on national affairs, co-dependent origination, and worship) (Tran, 1951).
In 1967, Nhat Hanh wrote: “In the 1930s, the Buddhist scholars had already discussed the engagement of Buddhism in the modern society and called it Nhan Gian Phat Giao or engaged Buddhism” (Thich Nhat Hanh, 1967: 42). Nhat Hanh spoke approvingly of the earlier reformists’ desire to “mang dạo Phat di vao trong cuoc doi” (bring Buddhism into the current of life, or day-by-day world); that Buddhism is of and for life, “dem dao Phat vao cuoc song hang ngay,” and not to avoid or renounce the world. ([31]) Nhat Hanh here acknowledged the direct influence of “the great Chinese monk” Taixu on Buddhist reformers in Vietnam early twentieth century (Thich Nhat Hanh 1967, p.40).
But in fact, Vietnamese Buddhist reformers in the 1920s-40s did not yet use the term “Engaged,” which most likely originated with Sartre. ([32]) More research is needed to know how Vietnamese intellectuals in France and Vietnam first interpreted and disseminated the works of Sartre and Camus, but according to my investigation, by the 1960s, existentialism was a frequently discussed topic in the Buddhist journals and books of South Vietnam, including those of Thich Nhat Hanh. ([33]) In the 1960s, two Vietnamese renderings of Sartre’s termengagé were nhap cuoc [to take part in, be an insider] and dan than,[lit, to move/plunge the body forward] but Nhat Hanh coined his own term, Tiep Hien,Inter-being: Tiep [to receive, be in touch with], Hien [to achieve, to make here and now] to describe his new order of socially-engaged monastics. ([34])
Besides references to the Chinese and Vietnamese Buddhist reform movements of the early twentieth century and to French existentialism, Buddhist publications (including those of Nhat Hanh) in South Vietnam of the 1960s also made detailed reference to the activities of Gandhi and his successor Vinoba Bhave and the Indian Sarvodaya-inspired bhoodan (gifts of land by wealthy landlords to poorer castes) and gramdan (pooling community resources) movements. ([35])
On the first page of Nhat Hanh’s 1964 book Dao phat di vao cuoc doi translated into English in 1965 by Trinh Van Du as Engaged Buddhism, Nhat Hanh asserts that Buddhist teachings at once speak of transcendence beyond life and engagement in life, but due to humans’ lack of awareness, Buddhism loses its true nature and only the dead and dry forms of Buddhism are left. “Therefore, to engage Buddhism into life means to realize Buddhist principles in life, by methods which are suitable to real situations of life to transform it into a good and beautiful one. Only when Buddhist energies are clearly seen in every form of life, can we be able to say that Buddhism is really present in life.” (Nhat Hanh, 1965a: 1-2) These are similar to statements Taixu made in his championing ofrenjian fojiao. But Thich Nhat Hanh goes beyond Taixu in the instrumental meaning of an “engaged Buddhism.” “In short, activities of Buddhists in social life must spring up from thuc chung [self-consciousness], aim at solving urgent and painful problems in man, as poverty, hunger, diseases, slavery, death, not at developing powers and fame of the Church.” (Nhat Hanh 1965a, p.21) Nhat Hanh calls on Buddhists in Vietnam to lead a social revolution, pointing to Vinoba Bhave’s gramdan movement in India as a successful non-violent social revolution:

Kết quả (Việt) 1:

Làm thế nào Taixu của renjian fojiao đã nhận được và giải thích bởi nhà cải cách Phật giáo Việt Nam? Như đã đề cập trước đó, Taixu sử dụng cả hai rensheng fojiao andrenjian fojiao khi ông làm cho lập luận của mình và cung cấp các kế hoạch "... để thích ứng với Phật giáo để thời gian, giải quyết các vấn đề cụ thể trong xã hội và thúc đẩy phát triển giáo dục Phật giáo" (Bingenheimer 2007, p.150). Nhưng renjian fojiao / nhân gian phát giao trở thành thuật ngữ được biết đến và được sử dụng tại Việt Nam, rất có thể bởi vì vấn đề ngày 15 tháng 5 năm 1937 của Hiệp hội Phật giáo Bắc kỳ Duoc thứ ba (ngọn đuốc khôn ngoan) giới thiệu những ý tưởng của renjian fojiao và hồi sinh Phật giáo trình bày trong vấn đề đặc biệt tháng 1 1934 Hải Chao âm. ([30])Vấn đề này của Duoc thứ ba đánh dấu các bài luận 1933 của Taixu, "Làm thế nào để thiết lập Phật giáo cho thế giới này." Các biên tập viên Duoc thứ ba, sau Taixu, nhấn mạnh rằng thông báo ban đầu của Đức Phật là để làm giảm các đau khổ của con người của thế giới; egalitarianism và lòng từ bi là thống trị lời dạy của Phật giáo; và đây là renjian fojiao. Nó có nghĩa là để làm cho thế giới này vào đất tinh khiết, không chờ đợi cho đến thiên đường phía Tây sau khi qua đời. Phật giáo không phải là bí mật, bí ẩn, hoặc thuộc về ma quỉ nhưng được nhập vào nhân loại và xã hội. Trình soạn thảo kết luận bằng cách nói rằng mặc dù Hiệp hội Phật giáo Bắc kỳ trước đây đã không nói chuyện cụ thể aboutnhan gian phát giao, họ có đã thực hành nó. "Chúng tôi hồi sinh Phật giáo không phải là khác nhau từ đó tại Trung Quốc và chúng tôi đồng ý với revivalists Trung Quốc đang làm gì... chúng tôi đồng ý với renjian fojiao..." (Làm, 1937: 3-9).Một năm trước đó trong thực tế, giáo dân phạm Tai Luyen nhấn mạnh rằng công việc của sự hồi sinh của Phật giáo tại Việt Nam bao gồm như sau, mỗi trong số đó Taixu đã đã đề xuất: tổ chức công cộng bài giảng về Phật giáo (mà có thể trùng với các dịch vụ truyền thống thờ cúng bimonthly), một cấu trúc của không gian công cộng cho các bài giảng và thiền laypeople, viện cho nhà sư và ni cô , thống nhất và các tiêu chuẩn của hệ thống tu viện, thành lập bệnh viện và tổ chức từ thiện dự án, và xuất bản của các tờ báo (phạm 1932, pp.18-20).Nhan gian phát giao như giải thích trong giáo dân Tran Van Dai ba mươi lăm poemsrefers cho học thuyết Phật giáo và thực hành được thực hiện đơn giản, tích hợp vào cuộc sống hàng ngày, các Phật giáo cho thế giới này. Bài thơ của ông rơi vào ba loại: liên quan đến một của tự (ngũ giới; nuôi trồng Phật giáo Đức tính và ridding chính mình phiền não trong tư tưởng, lời nói, và công việc); liên quan đến những người khác (mối quan hệ giữa cha mẹ và trẻ em; giữa giáo viên và sinh viên; giữa chồng và vợ; tình bạn, v.v..); đối phó với thế giới (Phật giáo giá trị chẳng hạn như lòng từ bi, cho vui tươi, bình đẳng, tổ chức từ thiện, enlightening bản thân và những người khác, tiết kiệm cho mình và những người khác, ảnh hưởng của Phật giáo quốc gia giao, Co-Dependent origination, và tôn thờ) (trần, 1951).In 1967, Nhat Hanh wrote: “In the 1930s, the Buddhist scholars had already discussed the engagement of Buddhism in the modern society and called it Nhan Gian Phat Giao or engaged Buddhism” (Thich Nhat Hanh, 1967: 42). Nhat Hanh spoke approvingly of the earlier reformists’ desire to “mang dạo Phat di vao trong cuoc doi” (bring Buddhism into the current of life, or day-by-day world); that Buddhism is of and for life, “dem dao Phat vao cuoc song hang ngay,” and not to avoid or renounce the world. ([31]) Nhat Hanh here acknowledged the direct influence of “the great Chinese monk” Taixu on Buddhist reformers in Vietnam early twentieth century (Thich Nhat Hanh 1967, p.40).But in fact, Vietnamese Buddhist reformers in the 1920s-40s did not yet use the term “Engaged,” which most likely originated with Sartre. ([32]) More research is needed to know how Vietnamese intellectuals in France and Vietnam first interpreted and disseminated the works of Sartre and Camus, but according to my investigation, by the 1960s, existentialism was a frequently discussed topic in the Buddhist journals and books of South Vietnam, including those of Thich Nhat Hanh. ([33]) In the 1960s, two Vietnamese renderings of Sartre’s termengagé were nhap cuoc [to take part in, be an insider] and dan than,[lit, to move/plunge the body forward] but Nhat Hanh coined his own term, Tiep Hien,Inter-being: Tiep [to receive, be in touch with], Hien [to achieve, to make here and now] to describe his new order of socially-engaged monastics. ([34])Besides references to the Chinese and Vietnamese Buddhist reform movements of the early twentieth century and to French existentialism, Buddhist publications (including those of Nhat Hanh) in South Vietnam of the 1960s also made detailed reference to the activities of Gandhi and his successor Vinoba Bhave and the Indian Sarvodaya-inspired bhoodan (gifts of land by wealthy landlords to poorer castes) and gramdan (pooling community resources) movements. ([35])On the first page of Nhat Hanh’s 1964 book Dao phat di vao cuoc doi translated into English in 1965 by Trinh Van Du as Engaged Buddhism, Nhat Hanh asserts that Buddhist teachings at once speak of transcendence beyond life and engagement in life, but due to humans’ lack of awareness, Buddhism loses its true nature and only the dead and dry forms of Buddhism are left. “Therefore, to engage Buddhism into life means to realize Buddhist principles in life, by methods which are suitable to real situations of life to transform it into a good and beautiful one. Only when Buddhist energies are clearly seen in every form of life, can we be able to say that Buddhism is really present in life.” (Nhat Hanh, 1965a: 1-2) These are similar to statements Taixu made in his championing ofrenjian fojiao. But Thich Nhat Hanh goes beyond Taixu in the instrumental meaning of an “engaged Buddhism.” “In short, activities of Buddhists in social life must spring up from thuc chung [self-consciousness], aim at solving urgent and painful problems in man, as poverty, hunger, diseases, slavery, death, not at developing powers and fame of the Church.” (Nhat Hanh 1965a, p.21) Nhat Hanh calls on Buddhists in Vietnam to lead a social revolution, pointing to Vinoba Bhave’s gramdan movement in India as a successful non-violent social revolution:

Kết quả (Việt) 2:

Làm thế nào được fojiao renjian Taixu nhận và lý giải bởi các nhà cải cách Phật giáo Việt? Như đã đề cập trước đó, Taixu sử dụng cả hai rensheng fojiao andrenjian fojiao khi ông đưa ra lập luận của mình và cung cấp kế hoạch "... để thích ứng với Phật giáo vào thời đại, giải quyết các vấn đề cụ thể trong xã hội và thúc đẩy giáo dục Phật giáo" (Bingenheimer 2007, p.150). Nhưng fojiao renjian / nhan gian phat giao trở thành thuật ngữ được biết đến và sử dụng ở Việt Nam, rất có thể vì 15 Tháng 2 năm 1937 vấn đề của Dược Tuệ của Hiệp hội Phật giáo Bắc Bộ (Torch of Wisdom) giới thiệu những ý tưởng của fojiao renjian và sự hồi sinh của Phật giáo được trình bày trong các tháng 1 năm 1934 vấn đề đặc biệt của Hải Chao Yin. ([30])
Vấn đề này của Dược Tuệ nhấn mạnh 1933 bài luận Taixu của, "Làm thế nào để thiết lập Phật giáo cho thế giới này." Các biên tập viên Dược Tuệ, sau Taixu, nhấn mạnh rằng các thông báo ban đầu của Đức Phật là để giảm bớt sự đau khổ của con người trên thế giới; chủ nghĩa quân bình và từ bi là những giáo chiếm ưu thế của Phật giáo; và đây là fojiao renjian. Nó có nghĩa là để làm cho thế giới này vào Tịnh Độ, không phải chờ đợi cho đến khi Thiên đường phương Tây sau khi chết. Phật giáo không phải là bí mật, thần bí, hoặc ma quái nhưng được nhập vào con người và xã hội. Các biên tập viên kết luận rằng mặc dù Hiệp hội Phật giáo Bắc Bộ trước đây đã không nói cụ thể aboutnhan gian phat giao, họ đã được thực hành nó. "Hồi sinh Phật giáo của chúng ta không khác so với Trung Quốc và chúng tôi đồng ý với những gì revivalists Trung Quốc đang làm ... chúng tôi đồng ý với fojiao renjian ..." (Đỗ, 1937: 3-9).
Một năm trước đó trong thực tế, cư sĩ Phạm Tai Luyến nhấn mạnh rằng công việc của sự phục hưng Phật giáo ở Việt Nam bao gồm những điều sau đây, mỗi trong số đó Taixu đã đề xuất: tổ chức các bài giảng nào về Phật giáo (có thể trùng với các nghi thức tôn hai tháng một lần truyền thống), một cấu trúc của không gian công cộng cho các bài giảng và thiền định giáo dân, các viện cho tăng ni, thống nhất và chuẩn hóa hệ thống Tăng đoàn, bệnh viện sáng lập và các dự án từ thiện, và công bố các báo (Phạm 1932, pp.18-20).
Nhân gian phat giao được giải thích trong giáo dân Trần Văn Đại Ba mươi của năm poemsrefers đến giáo lý và thực hành Phật giáo thực hiện đơn giản, tích hợp vào cuộc sống hàng ngày, Phật giáo cho thế giới này. Bài thơ của ông rơi vào ba loại: liên quan đến một người tự (Ngũ Giới; trồng đức Phật giáo và ridding mình phiền não trong tư tưởng, lời nói, và công việc); liên quan đến những người khác (mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, giữa giáo viên và học sinh; giữa vợ với chồng; tình bạn, vv); đối phó với thế giới (giá trị Phật giáo như lòng từ bi, bố thí vui vẻ, bình đẳng, bác ái, sáng sủa mình và người khác, tiết kiệm cho mình và những người khác, ảnh hưởng của Phật giáo về vấn đề quốc gia, đồng phụ thuộc vào duyên khởi, và thờ phượng) (Trần, 1951).
Trong Năm 1967, Nhất Hạnh đã viết: "Trong những năm 1930, các học giả Phật giáo đã thảo luận về sự tham gia của Phật giáo trong xã hội hiện đại và gọi nó là Nhân Gian Phật Giáo hay Phật giáo tham gia" (Thich Nhat Hanh, 1967: 42). Nhất Hạnh nói đồng tình với mong muốn cải cách trước đó "để" mang dạo Phat di vao cuoc doi in "(đem Phật giáo vào hiện tại của cuộc sống, hoặc ngày-by-ngày thế giới); rằng Phật giáo là của và cho cuộc sống "vao dem dao Phat cuoc song treo ngay," và không để tránh hoặc từ bỏ thế giới. ([31]) Nhất Hạnh ở đây thừa nhận ảnh hưởng trực tiếp của "các vị đại sư Trung Quốc" Taixu về cải cách Phật giáo ở Việt Nam đầu thế kỷ XX (Thích Nhất Hạnh năm 1967, p.40).
Nhưng trên thực tế, các nhà cải cách Phật giáo Việt trong 1920s- 40 tuổi vẫn chưa sử dụng thuật ngữ "đính hôn", mà nhiều khả năng có nguồn gốc với Sartre. ([32]) Nhiều nghiên cứu là cần thiết để biết làm thế nào trí thức ở Pháp và Việt Nam Việt đầu tiên giải thích và phổ biến các tác phẩm của Sartre và Camus, nhưng theo điều tra của tôi, đến những năm 1960, hiện sinh là một chủ đề thường xuyên được thảo luận trong các tạp chí Phật giáo và sách của miền Nam Việt Nam, bao gồm cả những người của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh. ([33]) Trong năm 1960, hai render Việt của termengagé Sartre đã nhap cuoc [tham gia, là một người trong] và dan so, [thắp sáng, di chuyển / chìm cơ thể về phía trước] nhưng Nhất Hạnh đặt ra thuật ngữ riêng của mình , Tiệp Hiền, Inter phúc: Tiệp [tiếp nhận, được liên lạc với], Hiền [để đạt được, để làm ở đây và bây giờ] để mô tả trật tự mới của ông tu sĩ được xã hội tham gia. ([34])
Ngoài ra tài liệu tham khảo để các phong trào cải cách Phật giáo Trung Quốc và Việt Nam trong những năm đầu thế kỷ XX và hiện sinh Pháp, ấn phẩm Phật giáo (kể cả những người của Nhất Hạnh) ở miền Nam Việt Nam trong những năm 1960 cũng đã tham khảo chi tiết các hoạt động của Gandhi và người kế nhiệm ông Vinoba Bhave và bhoodan Ấn Độ Sarvodaya lấy cảm hứng từ (quà tặng của đất của địa chủ giàu có đẳng cấp kém hơn) và gramdan (góp chung nguồn lực của cộng đồng) phong trào. ([35])
Trên trang đầu tiên của 1964 cuốn sách Nhất Hạnh Dao phat di vao cuoc doi dịch sang tiếng Anh năm 1965 bởi Trịnh Văn Du là đính hôn Phật giáo, Nhất Hạnh khẳng định rằng giáo lý Phật giáo một lúc nói về siêu việt vượt ra ngoài cuộc sống và tham gia vào cuộc sống , nhưng do thiếu nhận thức của con người, Tông đánh mất bản chất thật sự của nó và chỉ có các hình thức chết và khô của Phật giáo là trái. "Do đó, để tham gia vào đời sống Phật giáo có nghĩa là để nhận ra nguyên lý Phật giáo trong cuộc sống, bằng các phương pháp phù hợp với các tình huống thực tế của cuộc sống để biến nó thành một trong những tốt và đẹp. . Chỉ khi năng lượng của Phật giáo được nhìn thấy rõ ràng trong mọi hình thức của cuộc sống, chúng ta có thể có thể nói rằng Phật giáo là thực sự hiện diện trong cuộc sống "(Nhất Hạnh, 1965a: 1-2) Đây là tương tự như báo cáo Taixu thực hiện trong fojiao ofrenjian đấu tranh của mình . Nhưng Thich Nhat Hanh vượt xa Taixu trong ý nghĩa thực dụng của một "Phật giáo tham gia." "Trong ngắn hạn, các hoạt động của Phật giáo trong đời sống xã hội phải mọc lên từ thuc chung [tự ý thức], nhằm giải quyết các vấn đề khẩn cấp và đau đớn trong con người, như nghèo đói, bệnh tật, chế độ nô lệ, cái chết, không phải ở việc phát triển sức mạnh và sự nổi tiếng của Giáo Hội. "(Nhất Hạnh 1965a, p.21) Nhất Hạnh kêu gọi Phật tử ở Việt Nam để dẫn dắt một cuộc cách mạng xã hội, chỉ vào phong trào gramdan Vinoba Bhave của ở Ấn Độ như một cuộc cách mạng xã hội không bạo lực thành công: