God existed there would be no evil

God existed there would be no evil discoverable; but there is evil in the world. Therefore God does not exist." [1] To understand why evil is a philosophical problem of this magnitude for the Christian, we must remind ourselves of the Church's basic confession about God. Christianity, here reflecting its own source in Judaism, ascribes to God both all-powerfulness and all-goodness. And indeed, quite apart from the fact that this is the (overall) witness of Old and New Testaments, a number of the arguments for the existence of God touched on in the last chapter also point to these qualities as characteristic of transcendence. For example, to say that God is the infinite ground of the world is to come fairly close to saying that he is almighty; and to say that he is the explanation of our sense of absolute moral obligation comes fairly close to saying that he is all-good. Given, then, that both a pretheological and a specifically Christian consensus points to God as enjoying both these characteristics (and both ancient and modern deviations therefrom have had a frosty reception by Catholic believers), the problem of evil must be confronted. Ever since the ancient Greeks it has been formulated as a dilemma; we possess a lapidary example from the pen of the Latin Christian apologist Lactantius: "God either wishes to take away evils, and is unable; or he is able, and is unwilling; or he is neither willing nor able, or he is both willing and able. If he is willing and is unable, he is feeble - which is not in accordance with the character of God. If he is able and unwilling, he is envious, which is equally at variance with God; if he is neither willing nor able, he is both envious and feeble, and therefore not God; if he is both willing and able, which alone is suitable to God, from what source then are evils? Or why does he not remove them?" [2]
What kind of reflection has there been on this issue in the tradition of Christian thought? From time to time Christians have attempted to resolve Lactantius' dilemma while writing strictly as philosophers; thus, for instance, we find the highly original system of Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), [3] or in a Thomist idiom in our own time, the work of the late Père Ambroise Sertillanges. [4] But it has become customary, at least in the English-speaking world, to identify the two most ubiquitous "solutions" by reference to two Church Fathers and therefore to writers in whom there is as yet no clear or systematic distinction between philosophy and theology. The more influential of these two types of theodicy is that associated with St. Augustine of Hippo (354-430).[5] This Augustinian theodicy consists basically of four points. First, it is argued that evil is not a positive reality in its own right. It is not an illusion, but it is a kind of negative reality, a privation or deprivation of something that should have been there but is not. Because evil is such a privatio boni, an absence of the good, Augustinians argue that it cannot be an element in the ultimate reality, which is God. Second, having proposed an ontological statute for evil, we must give an account of its origin. So far as evil conceived and executed by finite minds (moral evil) is concerned, its source may be located in free will. If God has created finite spirits endowed with free will, it must be expected that this free will is going to be abused. From such sin there flows certain other aspects of human suffering, such as the physical pain inflicted by evil people, or the fear and anxiety which good people undergo when faced with the prospect of evil people. From moral evil there may also follow kinds of suffering which could be seen as divine punishment for sin (natural disasters and the like). Third, while it may be true that the essential limitedness of everything created (metaphysical evil) is responsible for many of the imperfections of this world, Augustinians affirm that it was nevertheless right that God should have made such a world as ours. To show why this is so, they appeal to what has been called a "principle of plenitude." The principle of plenitude states that the richest and most desirable universe contains every possible kind of existence: lower and higher, imperfect and (relatively) perfect. ugly and beautiful, cholera germs and humming-birds. Finally, and connected with this third point, the Augustinian type of theodicy is often said to be "aesthetic" in character. By this is not meant that its exponents express themselves rather prettily but that they see all realities and events as englobed within a universal harmony. Even sin and its punishment belongs to this harmony, just as in music a discordant note, when resolved, makes a work more satisfying. Unfortunately, this harmony is only fully audible to God. [6]
The second and less influential theodicy has been referred to as "Irenaean," after the Greek Father St. Irenaeus, who was martyred as bishop of Lyons around the year 200.[7] This alternative theodicy sees the world as essentially an environment, a difficult, sometimes agonizingly difficult environment in which the human spirit is refined by fire. The world is a "vale for soul making." Irenaeus saw moral evil not as an interior catastrophe but as a matter of weakness and immaturity. Accordingly, Irenaeans regard the natural evil present in this world not so much as a divine punishment for the abuse of free wifi, but rather as an aspect of a divinely appointed milieu, an ambience of mingled good and evil, which is just what we need for growth toward perfection. In this way, the Irenaean theodicy appears to place the ultimate responsibility for much of the world's evil on the shoulders of its Creator. But at the same time it seeks to show that it was for a good reason that he created a world where evil is built in. The ultimate purpose of creation is the production of fully matured persons interacting in charity and so reflecting the life of God himself. At the end of historical time, finite persons will be greater and better because of their conflict with evil than they would be otherwise. The claim that there cannot be an all-powerful and all-good God because the creation as we know it is partly hostile to human happiness is misconceived in that it implicitly defines happiness as "having a grand old time." This world was not meant to be a paradise, a garden enclosed, but a milieu in which the most valuable potentialities of persons are drawn out by the challenges, often terrible challenges, which that milieu contains. Any other view of the character of human life, so Irenaeans maintain, would turn us from persons into pampered animals or spoiled brats. [8]
The Irenaean theodicy joins hands with its main competitor by echoing the Augustinian idea that God as Providence can draw good out of evil - itself posited philosophically, as we have seen, in Marcel's argument to God from the phenomenon of hope. Irenaeans argue that it is precisely the sort of world we have that an all-powerful and all-good God would have made, and that while we cannot at present visualize the final state of affairs that will justify the presence of evil in the world's history, we can see that to expect such a final satisfactory resolution of the story is not irrational.
Needless to say, not all of these arguments have met with an equally glowing reception. Before considering the main criticisms that may be launched against them, we should note that were they in themselves an adequate and total vindication of the "justice of God," it would be exceedingly hard to find room for the theological concept of redemption, a concept which, however, lies at the heart of Christian faith. Thus Christian theodicists, aiming for total victory, swing their sabers and cut off their own heads. With this caveat in mind, let us return to the two types of theodicy, beginning with the Augustinian and its four pillars of wisdom: the privative theory of evil, the freewill defense, the principle of plenitude, and the notion of cosmic harmony.
The idea that evil is essentially an absence of what ought to be a presence, that, for instance, blindness is a failure in the proper action of the eye, not an extra reality added to the eye's reality, certainly succeeds in dispensing us from having to ascribe evil to the Creator. Evil is not something God has made because evil is not something. It is important to notice that this meontic "not being" account of evil is a metaphysical and not an empirical or observational affair. That is, it does not claim to tell us what evil feels like. A tidal wave, one imagines, feels like very far from nothing, and the same may be said of the personality of Adolf Hitler. However, we might wish to ask whether a theory of the ontological status of evil can depart too far from the facts of experience and still stay credible. The meontic theory is fine when trying to explain what happens when a carton of cream turns sour, but it is less successful in coping with the individual who says "Evil, be thou my good," and then seeks what is evil with extraordinary energy and determination. One may wonder whether John Milton is not closer to the truth when in Paradise Lost he appears to portray Satan as a mind whose powers are rendered more formidable by alliance with what is evil. Again, Augustine's account of the abuse of freedom has not convinced all the commentators. It is hard to see why spirits that were perfectly happy and good at the first moment of their existence (such as Augustine supposes all finite spirits to be) should fall victim to temptation. Any causal account one might give of how this could happen would seem to presuppose that they had fallen already; thus, if it were pride which made them fall, then they had already fallen into the sin of pride. It is noteworthy that Kant regarded original sin as both utterly mysterious and philosophically certain.
Next comes the principle of plenitude. It has

Kết quả (Việt) 1:

Thiên Chúa đã tồn tại sẽ có không có điều ác có thể khám phá; nhưng có là cái ác trên thế giới. Do đó Thiên Chúa không tồn tại. " [1] để hiểu lý do tại sao điều ác là một vấn đề triết học của cường độ này cho các Kitô hữu, chúng tôi phải nhắc nhở bản thân của nhà thờ cơ bản thú nhận về Thiên Chúa. Thiên Chúa giáo, ở đây phản ánh nguồn riêng của mình trong Do Thái giáo, ascribes với Đức Chúa trời ừm và tất cả lòng tốt. Và thực sự, khá ngoài thực tế rằng điều này là nhân chứng (tổng thể) cũ và mới Testaments, một số các đối số cho sự tồn tại của Thiên Chúa đề cập đến trong chương cuối cùng cũng điểm đến những phẩm chất như là đặc trưng của siêu. Ví dụ, để nói rằng Thiên Chúa là vô hạn đất của thế giới là để đến khá gần với nói rằng ông là toàn năng; và nói rằng ông là những lời giải thích của chúng tôi cảm giác tuyệt đối nghĩa vụ đạo Đức đến khá gần với nói rằng ông là tất cả tốt. Đưa ra, sau đó, rằng cả một pretheological và một sự đồng thuận Thiên Chúa giáo đặc biệt chỉ để Thiên Chúa như thưởng thức những đặc điểm này (và cả hai cổ đại và hiện đại độ lệch từ đó đã có một quầy lễ tân sương mù bởi tín hữu công giáo), vấn đề của cái ác phải được phải đối mặt. Kể từ những người Hy Lạp cổ đại, nó đã hình thành như là một tiến thoái lưỡng nan; chúng tôi có một ví dụ lapidary từ cây bút của Latin Christian apologist Lactantius: "Thiên Chúa hoặc mong muốn đi học tệ nạn, và không thể; hoặc ông có thể, và không; hoặc ông là không sẵn sàng, cũng không thể, hoặc ông sẵn sàng và có thể. Nếu ông sẵn sàng và không thể, ông là yếu ớt - đó là không phù hợp với nhân vật của Thiên Chúa. Nếu anh ta có thể và không, ông là ganh tị, mà là bằng nhau at variance with Thiên Chúa; Nếu ông là không sẵn sàng, cũng không thể, ông là ganh tị và yếu ớt, và do đó không phải Thiên Chúa; Nếu ông sẵn sàng và có thể, mà một mình là phù hợp với Thiên Chúa, từ nguồn sau đó là tệ nạn? "Hoặc tại sao không ông loại bỏ chúng?" [2]Những loại của sự phản ánh đã có về vấn đề này trong truyền thống Kitô giáo nghĩ? Theo thời gian các Kitô hữu đã cố gắng giải quyết Lactantius' tiến thoái lưỡng nan trong khi viết chặt chẽ như là nhà triết học; Vì vậy, ví dụ, chúng tôi thấy hệ thống cao ban đầu của Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), [3] hoặc trong một thành ngữ Thomist trong thời gian riêng của chúng tôi, công việc cuối Père Ambroise Sertillanges. [4] nhưng nó đã trở thành phong tục, ít trong thế giới nói tiếng Anh, để xác định các hai phổ biến nhất "giải pháp" bởi tham chiếu đến hai nhà thờ ông bố và do đó để nhà văn trong người đó vẫn chưa có sự phân biệt rõ ràng hoặc hệ thống giữa triết học và thần học. Thêm ảnh hưởng của hai loại theodicy là kết hợp với St. Augustine của Hippo (354-430). [5] theodicy Augustinian về cơ bản bao gồm bốn điểm. Trước tiên, đó lập luận rằng ma quỷ không phải là một thực tế tích cực ở bên phải của riêng mình. Nó không phải là một ảo ảnh, nhưng nó là một loại tiêu cực thực tế, một chính hoặc thiếu thốn của một cái gì đó mà cần phải có có nhưng không phải. Bởi vì ác là như vậy một privatio boni, một sự vắng mặt của tốt, Augustinians cho rằng nó không thể là một yếu tố trong thực tế cuối cùng, đó là Thiên Chúa. Thứ hai, có đề xuất một quy chế bản thể học cho cái ác, chúng ta phải cho trương mục của nguồn gốc của nó. Cho đến nay là cái ác hình thành và thực hiện bởi tâm trí hữu hạn (đạo Đức điều ác) là có liên quan, nguồn của nó có thể được đặt trong tự do. Nếu Thiên Chúa đã tạo ra tinh thần hữu hạn ưu đãi với tự do, nó phải được dự kiến rằng sẽ miễn phí này sẽ được lạm dụng. Từ tội lỗi như vậy có chảy một số khía cạnh khác của con người đau khổ, chẳng hạn như đau thể chất gây ra bởi người ác, hoặc sợ hãi và lo âu mà mọi người tốt trải qua khi phải đối mặt với khách hàng tiềm năng của người ác. Từ đạo Đức điều ác có thể cũng theo loại đau khổ mà có thể được xem như là Thiên Chúa trừng phạt cho tội lỗi (thiên tai và như thế). Thứ ba, trong khi nó có thể đúng rằng limitedness thiết yếu của tất cả mọi thứ tạo (siêu hình ác) chịu trách nhiệm đối với nhiều người không hoàn hảo của thế giới này, Augustinians khẳng định rằng đó là Tuy nhiên đúng rằng Thiên Chúa nên đã thực hiện một thế giới như chúng ta. Để hiển thị tại sao điều này là vì vậy, họ khiếu nại những gì đã được gọi là một "nguyên lý của mãn." Các nguyên tắc của mãn tiểu bang rằng vũ trụ giàu nhất và hấp dẫn nhất có chứa tất cả các loại có thể tồn tại: thấp và cao, không hoàn hảo và hoàn hảo (tương đối). vi trùng bệnh tả xấu xí và đẹp, và các loài chim ồn ào. Cuối cùng, và kết nối với quan điểm thứ ba này, loại theodicy, Augustinian thường được gọi là "thẩm Mỹ" trong nhân vật. Bằng cách này không có nghĩa là các số mũ hiện bản thân khá duyên dáng nhưng họ thấy tất cả các thực tế và các sự kiện như englobed trong vòng một sự hòa hợp phổ quát. Ngay cả tội lỗi và hình phạt của nó thuộc về này hài hòa, giống như trong âm nhạc một lưu ý ca, khi giải quyết, làm cho một tác phẩm đáp ứng hơn. Thật không may, hòa hợp này chỉ là hoàn toàn âm thanh để Thiên Chúa. [6]The second and less influential theodicy has been referred to as "Irenaean," after the Greek Father St. Irenaeus, who was martyred as bishop of Lyons around the year 200.[7] This alternative theodicy sees the world as essentially an environment, a difficult, sometimes agonizingly difficult environment in which the human spirit is refined by fire. The world is a "vale for soul making." Irenaeus saw moral evil not as an interior catastrophe but as a matter of weakness and immaturity. Accordingly, Irenaeans regard the natural evil present in this world not so much as a divine punishment for the abuse of free wifi, but rather as an aspect of a divinely appointed milieu, an ambience of mingled good and evil, which is just what we need for growth toward perfection. In this way, the Irenaean theodicy appears to place the ultimate responsibility for much of the world's evil on the shoulders of its Creator. But at the same time it seeks to show that it was for a good reason that he created a world where evil is built in. The ultimate purpose of creation is the production of fully matured persons interacting in charity and so reflecting the life of God himself. At the end of historical time, finite persons will be greater and better because of their conflict with evil than they would be otherwise. The claim that there cannot be an all-powerful and all-good God because the creation as we know it is partly hostile to human happiness is misconceived in that it implicitly defines happiness as "having a grand old time." This world was not meant to be a paradise, a garden enclosed, but a milieu in which the most valuable potentialities of persons are drawn out by the challenges, often terrible challenges, which that milieu contains. Any other view of the character of human life, so Irenaeans maintain, would turn us from persons into pampered animals or spoiled brats. [8]The Irenaean theodicy joins hands with its main competitor by echoing the Augustinian idea that God as Providence can draw good out of evil - itself posited philosophically, as we have seen, in Marcel's argument to God from the phenomenon of hope. Irenaeans argue that it is precisely the sort of world we have that an all-powerful and all-good God would have made, and that while we cannot at present visualize the final state of affairs that will justify the presence of evil in the world's history, we can see that to expect such a final satisfactory resolution of the story is not irrational.Needless to say, not all of these arguments have met with an equally glowing reception. Before considering the main criticisms that may be launched against them, we should note that were they in themselves an adequate and total vindication of the "justice of God," it would be exceedingly hard to find room for the theological concept of redemption, a concept which, however, lies at the heart of Christian faith. Thus Christian theodicists, aiming for total victory, swing their sabers and cut off their own heads. With this caveat in mind, let us return to the two types of theodicy, beginning with the Augustinian and its four pillars of wisdom: the privative theory of evil, the freewill defense, the principle of plenitude, and the notion of cosmic harmony.The idea that evil is essentially an absence of what ought to be a presence, that, for instance, blindness is a failure in the proper action of the eye, not an extra reality added to the eye's reality, certainly succeeds in dispensing us from having to ascribe evil to the Creator. Evil is not something God has made because evil is not something. It is important to notice that this meontic "not being" account of evil is a metaphysical and not an empirical or observational affair. That is, it does not claim to tell us what evil feels like. A tidal wave, one imagines, feels like very far from nothing, and the same may be said of the personality of Adolf Hitler. However, we might wish to ask whether a theory of the ontological status of evil can depart too far from the facts of experience and still stay credible. The meontic theory is fine when trying to explain what happens when a carton of cream turns sour, but it is less successful in coping with the individual who says "Evil, be thou my good," and then seeks what is evil with extraordinary energy and determination. One may wonder whether John Milton is not closer to the truth when in Paradise Lost he appears to portray Satan as a mind whose powers are rendered more formidable by alliance with what is evil. Again, Augustine's account of the abuse of freedom has not convinced all the commentators. It is hard to see why spirits that were perfectly happy and good at the first moment of their existence (such as Augustine supposes all finite spirits to be) should fall victim to temptation. Any causal account one might give of how this could happen would seem to presuppose that they had fallen already; thus, if it were pride which made them fall, then they had already fallen into the sin of pride. It is noteworthy that Kant regarded original sin as both utterly mysterious and philosophically certain.Next comes the principle of plenitude. It has

Kết quả (Việt) 2:

Thiên Chúa hiện hữu sẽ không có ác phát hiện; nhưng có ác trên thế giới. Do đó Thiên Chúa không tồn tại. "[1] Để hiểu tại sao cái ác là một vấn đề triết học của cường độ này cho các Kitô hữu, chúng ta phải nhắc nhở mình về lời thú nhận cơ bản của Giáo Hội về Kitô giáo Thiên Chúa., Ở đây phản ánh nguồn riêng của mình trong Do Thái Giáo, gán cho Thiên Chúa cả mọi powerfulness và tất cả sự tốt lành. Và thực sự, hoàn toàn ngoài thực tế rằng đây là (tổng thể) chứng kiến của Cựu và Tân Ước, một số trong những lý luận cho sự tồn tại của Thiên Chúa chạm đến trong chương cuối cùng cũng chỉ để những phẩm chất như đặc trưng của siêu việt Ví dụ, để nói rằng Thiên Chúa là mặt đất vô hạn của thế giới là để đến khá gần với nói rằng ông là toàn năng;. và nói rằng ông là giải thích về ý nghĩa của chúng ta về trách nhiệm đạo đức tuyệt đối đi kèm khá gần nói rằng anh là tất cả tốt. Given, sau đó, có cả một pretheological và một điểm đồng thuận đặc biệt Christian cho Thiên Chúa như tận hưởng cả những đặc điểm này (và cả những sai lệch cổ xưa và hiện đại từ đó đã có một buổi tiếp tân giá lạnh của các tín hữu Công Giáo), các Vấn đề của cái ác phải đối mặt. Kể từ thời Hy Lạp cổ đại đã được xây dựng như là một tiến thoái lưỡng nan; chúng ta có một ví dụ mài kim cương từ ngòi bút của Christian Latin biện Lactantius: "Thiên Chúa hoặc là muốn lấy đi các tệ nạn, và không thể, hoặc ông có thể, và cũng sẽ không, hoặc ông không phải là sẵn sàng và cũng không có khả năng, hoặc anh ta là cả hai sẵn sàng . và có thể Nếu ông sẵn sàng và không thể, anh rất yếu - đó không phải là phù hợp với nhân vật của Thiên Chúa Nếu ông có thể và không muốn, anh là ghen tị, đó là bằng nhau không đúng với Thiên Chúa, nếu anh không phải là sẵn sàng. cũng không thể, ông ta vừa ghen tị và yếu ớt, và do đó không phải là Chúa;? nếu anh là cả hai sẵn sàng và có khả năng, trong đó một mình là phù hợp với Thiên Chúa, từ nguồn nào sau đó là các tệ nạn Hoặc tại sao ông không loại bỏ chúng " [2]
Những loại phản xạ có bước về vấn đề này trong truyền thống tư tưởng Kitô giáo? Theo thời gian, các Kitô hữu đã cố gắng để giải quyết tình trạng khó xử Lactantius 'khi viết đúng như triết gia; do đó, ví dụ, chúng ta thấy các hệ thống rất cao ban đầu của Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), [3] hoặc trong một thành ngữ Thomist trong thời gian riêng của chúng tôi, công việc của cố Père Ambroise Sertillanges. [4] Tuy nhiên, nó đã trở thành phong tục, ít nhất là trong thế giới nói tiếng Anh, để xác định hai "giải pháp" phổ biến nhất bằng cách tham chiếu đến hai Giáo Phụ và do đó các nhà văn trong người mà đến nay vẫn chưa có sự phân biệt rõ ràng hoặc có hệ thống giữa triết học và thần học. Các ảnh hưởng nhiều hơn của hai loại theodicy là liên kết với Thánh Augustine thành Hippo (354-430). [5] theodicy Augustinô này về cơ bản bao gồm bốn điểm. Đầu tiên, người ta lập luận rằng tội ác không phải là một thực tại tích cực theo đúng nghĩa của nó. Nó không phải là một ảo tưởng, mà là một loại thực tại tiêu cực, một thốn, tước cái gì đó nên đã có nhưng không phải là. Bởi vì tội lỗi là một boni privatio như vậy, một sự vắng mặt của các tốt, Augustinô cho rằng nó không thể là một yếu tố trong thực tại tối hậu, đó là Thiên Chúa. Thứ hai, đã đề xuất một đạo luật bản thể cho cái ác, chúng ta phải cung cấp cho một tài khoản của nguồn gốc của nó. Vì vậy, xa như ác hình thành và thực hiện bởi tâm trí hữu hạn (sự dữ luân lý) là có liên quan, nguồn gốc của nó có thể nằm trong ý chí tự do. Nếu Đức Chúa Trời đã tạo ra tinh thần hữu hạn ưu đãi với ý chí tự do, nó phải được dự kiến rằng ý chí tự do này là có thể bị lạm dụng. Từ tội lỗi như vậy có chảy một số khía cạnh khác của sự đau khổ của con người, chẳng hạn như cơn đau gây ra bởi những người ác, hoặc sự sợ hãi và lo lắng mà người tốt trải qua khi phải đối mặt với viễn cảnh của những kẻ ác. Từ sự dữ luân lý có cũng có thể theo loại đau khổ mà có thể được xem như là sự trừng phạt của Thiên Chúa đối với tội lỗi (thiên tai và như thế). Thứ ba, trong khi nó có thể đúng rằng limitedness thiết yếu của tất cả mọi thứ được tạo ra (ác siêu hình) chịu trách nhiệm đối với nhiều người không hoàn hảo của thế giới này, Augustinô khẳng định rằng đó lại là đúng rằng Thiên Chúa đã làm nên một thế giới như chúng ta. Để hiển thị tại sao điều này là như vậy, họ kháng cáo với những gì đã được gọi là một "nguyên tắc của tình trạng đầy đủ." Các nguyên tắc của tiểu bang viên mãn cho rằng vũ trụ giàu nhất và hấp dẫn nhất chứa tất cả các loại có thể có của sự tồn tại: thấp hơn và cao hơn, không hoàn hảo và (tương đối) hoàn hảo. xấu xí và đẹp, các mầm bệnh dịch tả và ồn ào-chim. Cuối cùng, và kết nối với các điểm thứ ba này, các loại Augustinô của theodicy thường được cho là "thẩm mỹ" trong nhân vật. Bởi điều này không có nghĩa rằng số mũ của nó thể hiện mình chứ không phải làm cho đẹp nhưng mà họ thấy tất cả thực tế và các sự kiện như englobed trong một sự hòa hợp phổ quát. Ngay cả tội lỗi và hình phạt của nó thuộc về sự hòa hợp này, cũng như trong âm nhạc một lưu ý nghịch, khi giải quyết, làm cho một công việc thỏa mãn hơn. Thật không may, sự hòa hợp này là chỉ có đầy đủ âm thanh để Thiên Chúa. [6]
Các theodicy thứ hai và ít ảnh hưởng đã được gọi là "Irenaean," sau khi Hy Lạp Cha Thánh Irênê, người đã chịu tử đạo như giám mục của Lyons vào khoảng năm 200. [7] theodicy thay thế này nhìn nhận thế giới như là bản chất là một môi trường, một khó khăn, môi trường đôi khi cách đau đớn khó khăn trong đó tinh thần của con người được tinh chế bằng lửa. Thế giới là một "thung lũng cho việc ra hồn." Irênê thấy sự dữ luân lý không phải là một thảm họa trang trí nội thất mà còn là một vấn đề của sự yếu đuối và non nớt. Theo đó, Irenaeans coi mặt ác tự nhiên trong thế giới này không quá nhiều như một sự trừng phạt của Thiên Chúa đối với việc lạm dụng wifi miễn phí, nhưng đúng hơn là một khía cạnh của một môi trường được Thiên Chúa chỉ định, một bầu không khí của quyện thiện và ác, mà chỉ là những gì chúng ta cần cho sự tăng trưởng hướng tới sự hoàn hảo. Bằng cách này, các theodicy Irenaean xuất hiện để đặt trách nhiệm cuối cùng cho nhiều tà ác của thế giới trên vai của Đấng Tạo Hóa của nó. Nhưng đồng thời nó tìm cách chỉ ra rằng đó là một lý do tốt mà ông đã tạo ra một thế giới mà cái ác được xây dựng trong. Mục đích cuối cùng của sáng tạo là sản xuất của người trưởng thành hoàn toàn tương tác trong tổ chức từ thiện và như vậy phản ánh đời sống của chính Thiên Chúa . Vào cuối thời gian lịch sử, người hữu hạn sẽ lớn hơn và tốt hơn vì xung đột của họ với cái ác hơn họ sẽ khác. Những tuyên bố rằng không thể có một tất cả-mạnh mẽ và toàn tốt Thiên Chúa, vì sự sáng tạo như chúng ta biết nó là một phần thù địch với hạnh phúc của con người và sai lầm ở chỗ nó ngầm định nghĩa hạnh phúc là "có một thời gian lớn tuổi." Thế giới này không có nghĩa là một thiên đường, một khu vườn kín, nhưng một môi trường mà trong đó những tiềm năng quý giá nhất của người được vẽ ra bởi những thách thức, thường xuyên thách thức khủng khiếp, mà môi trường có chứa. Bất kỳ điểm khác của các nhân vật của cuộc sống con người, vì vậy Irenaeans duy trì, sẽ khiến chúng ta từ người sang động vật nuông chiều hoặc phá phách hư hỏng. [8]
Các theodicy Irenaean chắp tay với đối thủ chính của mình bằng cách lặp lại ý tưởng Augustinô rằng Thiên Chúa là Providence có thể vẽ tốt ra khỏi cái ác - tự thừa nhận triết học, như chúng ta đã thấy, trong lập luận của Marcel để Thiên Chúa từ hiện tượng của niềm hy vọng. Irenaeans cho rằng đó chính là loại thế giới, chúng tôi đã thấy Chúa là một tất cả-mạnh mẽ và tất cả-tốt đã có thể làm, và rằng trong khi chúng ta có thể không hiện nay hình dung trạng thái cuối cùng của công việc đó sẽ biện minh cho sự hiện diện của cái ác trong lịch sử thế giới , chúng ta có thể thấy rằng để mong đợi một giải pháp thỏa đáng thức đó của câu chuyện là không hợp lý.
Không cần phải nói, không phải tất cả những lập luận này đã gặp phải sự đón nhận một cách bình đẳng phát sáng. Trước khi xem xét những chỉ trích chính có thể sẽ được đưa ra chống lại chúng, chúng ta nên lưu ý là họ trong mình một sự xác minh đầy đủ và tổng của các "công lý của Thiên Chúa," nó sẽ là cực kỳ khó khăn để tìm chỗ cho khái niệm thần học của ơn cứu chuộc, một khái niệm trong đó, tuy nhiên, nằm ​​ở trung tâm của đức tin Kitô giáo. Theodicists Do đó Kitô giáo, nhằm cho thắng lợi hoàn toàn, xoay lưỡi kiếm của họ và cắt đầu của mình. Trong bối cảnh này trong tâm trí, chúng ta hãy trở lại với hai loại theodicy, bắt đầu với Augustinô và bốn trụ cột của sự khôn ngoan:. Lý thuyết chỉ sự không có tội ác, bảo vệ tự do ý chí, nguyên tắc của sự phong phú, và ý niệm về sự hòa hợp vũ trụ
Các ý tưởng rằng cái xấu về bản chất là một sự vắng mặt của những gì nên được một sự hiện diện, rằng, ví dụ, mù lòa là một sự thất bại trong các hành động thích hợp của mắt, không phải là một thực tế rộng được thêm vào thực tế của mắt, chắc chắn thành công trong việc phân phát chúng ta khỏi phải gán ác để Creator. Ác không phải là một cái gì Thiên Chúa đã thực hiện vì sự dữ không phải là một cái gì đó. Điều quan trọng là phải nhận thấy rằng meontic này "không phải là" tài khoản của tội lỗi là một siêu hình và không phải là một chuyện thực nghiệm hoặc quan sát. Đó là, nó không yêu cầu để cho chúng tôi biết những gì ác cảm thấy thích. Một làn sóng thủy triều, một tưởng tượng, cảm thấy như rất xa không có gì, và cũng có thể được nói về nhân cách của Adolf Hitler. Tuy nhiên, chúng ta có thể muốn hỏi một lý thuyết về trạng thái bản thể của cái ác có thể khởi hành quá xa sự thật về kinh nghiệm và vẫn còn ở lại đáng tin cậy. Lý thuyết meontic là tốt khi cố gắng để giải thích những gì sẽ xảy ra khi một thùng kem biến chua, nhưng nó là ít thành công hơn trong việc đối phó với các cá nhân người nói "Evil, xin Chúa làm tốt của tôi," và sau đó tìm cách điều ác với lực phi thường và sự quyết tâm. Người ta có thể tự hỏi liệu John Milton là không gần với sự thật khi in Paradise Lost ông xuất hiện để miêu tả Satan như một tâm trí có quyền hạn được kết xuất ghê gớm hơn bằng cách liên minh với những gì là ác. Một lần nữa, tài khoản của việc lạm dụng các quyền tự do của Augustine đã không thuyết phục được tất cả các nhà bình luận. Thật khó để hiểu tại sao tinh thần đó là hoàn toàn hạnh phúc và tốt tại thời điểm đầu tiên về sự tồn tại của họ (chẳng hạn như Augustine giả tất cả tinh thần hữu hạn được) nên nạn nhân của sự cám dỗ. Bất kỳ tài khoản nhân quả người ta có thể đưa ra như thế nào điều này có thể xảy ra dường như để giả định rằng họ đã rơi đã được; do đó, nếu nó là niềm tự hào mà làm cho họ rơi, sau đó họ đã rơi vào tội lỗi của niềm tự hào. Đáng chú ý là Kant coi tội lỗi ban đầu khi cả hai hoàn toàn bí ẩn và triết lý nhất định.
Tiếp đến các nguyên tắc của sự phong phú. Nó có