The Buddhist Revival in Vietnam, 19

The Buddhist Revival in Vietnam, 1920s-50s
In the 1860s, there already were anti-French risings by rural-based lay Buddhist millenarian groups, and the period 1885-1898 saw not only lay group resistance but armed revolutionary risings by Buddhist monks, as in the 1898 “Monks’ War” in central Vietnam (Do 1999, pp.259-250; Thich Nhat Hanh 1967, pp.21-4). The French authorities thus intensified their suppression of Buddhism and stepped up their promotion of Catholicism to solidify their colonial rule. “This was the beginning of religious discrimination, an idea that cannot be separated from the whole complex drive toward national independence” (Thich Nhat Hanh 1967. p.24). French repression did not stop but on the contrary stimulated the Vietnamese resistance movements; many Buddhist participants, lay and monastic, sought to propagate Buddhism and make Buddhism institutions stronger throughout Vietnam.
Due to the scarcity of extant materials on Buddhist anti-colonial activities in nineteenth century Vietnam, scholars as yet do not know the exact relationship between these earlier Buddhist activists and the actors and events of the subsequent Chan Hung Phat Giao movement of the 1920s-50s. Chan hung is the Vietnamese for the Chinese term zhenxing, to promote, to develop, to make prosper, used by Chinese Buddhist reformers in the term zhenxing fojiao. ([12]) Calls for enlightenment, restoration, revival, and awakening resounded across Asia in the nineteenth and early twentieth centuries, when individual awakening was considered a prerequisite to national awakening (McHale 2004, p.5-6). Vietnamese nationalists, revolutionaries, and Buddhist reformers were well informed about the Meiji reformers in Japan, and the 1911 Revolution and the “New Culture Movement” in China. When Buddhist reformers in both China and Vietnam used the terms “enlightenment” and “revival,” they purposively tapped into the transnational current found in both Asian nationalist independence movements, and in Buddhist “modernization” or reform movements in Thailand, Burma, Ceylon (Sri Lanka), India, and Japan.
However, the Chinese Buddhist “Revival” was the primary model for the Vietnamese Buddhist reformers because of the long history of interactions between Chinese and Vietnamese Mahayana Buddhists; because most Buddhist texts in Vietnam were written in Chinese, and because many monastics, up to the first half of the twentieth-century, had received a Chinese classical education. ([13])
Chan Hung Phat Giao as a historical movement is translated in English by Nhat Hanh (1967), Woodside (1976), and McHale (2004) as “the Buddhist Revival.” For the Vietnamese Buddhist reformers, there was a conscious political message in the term Chan Hung, because many reformists envisioned a revival and restoration of Vietnamese Buddhism to its former glory during the so-called Golden Age of Vietnamese Buddhism from the eleventh through the fourteenth centuries, when Buddhism supposedly flourished in all quarters, from the imperial court to the village level, when Buddhists participated in national-level politics and policy-making, and when Vietnam and its people enjoyed peace and prosperity. “When Buddhism flourishes, the nation flourishes…,” as a prosperous, peaceful, and independent Vietnam, a nationalist vision compelling to those Vietnamese Buddhists silenced and suppressed due to harsh French colonial rule (Duong 1938, pp.94-8; Pham 1932, pp.17-21).
However, despite this suppression, it is very difficult to reach an absolute verdict of “decline” in Vietnamese Buddhism at the time of “the Revival,” because, first, Vietnamese kings and officials and their households (including both men and women, and also the eunuchs) continued as active patrons of Buddhism until 1945. ([14]) And even before 1920 and the subsequent Revival period, “…there were high-ranking monks maintaining the pulse of Buddhism,” holding well-attended dharma talks for monastics and lay in the south, center, and north, as well as reprinting Chinese sutras and translating some into quoc ngu. ([15]) During the nineteenth century Buddhist temples in the north, center, and south had published Buddhist works which “…probably formed a significant proportion of all texts published” at that time (McHale 2004, p.13). Not surprisingly, Buddhists reformers and “revivalists” often belonged to younger generation with little or no voice or rank in the highly-patriarchal monastic power structure. For example when the young monk Tri Hai (1906-1979) began to promote reformist ideas in the 1920s, senior monks in his northern province of Ha Nam as well as Hanoi dismissed him as a mere child, saying there is nothing wrong with Buddhism, we are building and restoring temples, repainting statues, recasting bells, visitors are flocking to the pagodas, why the need to revive or rebuild Buddhism? ([16]) However to Tri Hai and other reformist monastics and lay supporters, although Buddhism flourished in some regions of Vietnam, evidenced by well-attended dharma talks, translation and publishing of Buddhist texts, and temple-(re)building projects, there remained fundamental problems with the structure, organization, content, and direction of Buddhism in Vietnam. Larger realities were that Buddhism was not perceived by would-be reformers as responding to the crises of “Westernization” and colonial rule, especially if compared with the nationalist/revolutionary platform. And, Buddhist temples were also losing supporters and resources to new lay sects or Catholicism.
The reformers criticized pagodas’ increasing focus on income-generating sutra chanting and funeral services and many monks’ supposed indifference to the crises and challenges of the present day. Also, in accordance with the general “anti-superstition” movement of the times, the reformers censured such practices as burning spirit money and other ritual objects, exorcism and shamans, and worship of local animal cults. Furthermore, the reformers hoped to educate monastics and laypeople in Buddhist doctrines and texts, for reformers perceived many practitioners as “illiterate” and/or solely dedicated to “blind performance” of rituals. To both Chinese and Vietnamese Buddhist reformers, the elitist privileging of text-based knowledge was the key to both individual enlightenment and national salvation.
One might assume that the Buddhist Revival began in the north Vietnam, with a long history of trans-border exchanges with China including importing Chinese books and newspapers, but “(t)he origins of this movement are to be found in and around Saigon,” (Nguyen, ed. 1992, p.388) inspired by the plethora of information and publications emanating from Saigon in Chinese, quoc ngu, and French. ([17]) Pioneer Buddhist reformers such as the monks Khanh Hoa (1877-1947) and Thien Chieu (1898-1974) looked directly to China for guidance in modernizing Buddhism, due to the shared language of Chinese, the centuries-old historical connections between Vietnamese and Chinese Buddhism, and because Taixu provided an in-depth and ready blueprint for reforms regarding Buddhist institutions, Buddhist monastic and lay education, and modern proselytization methods; in sum, an interpretation of “Buddhism for this world” for both individual cultivation and modern nation-building. In 1923 at the renowned Long Hoa Pagoda in Tra Vinh, the monks Khanh Hoa, Thien Chieu, and others founded the Lục Hoa Alliance to promote the Buddhist revival and establish links with Chinese Buddhist circles. ([18]) The two monks transmitted Taixu’s and other Chinese Buddhist reform writings throughout Vietnam, and published many works on the Buddhist revival (Nguyen, 1994: 51-54).
Of particular importance is that Thien Chieu propagated Taixu’s Zhengli sengjia zhidu lun (整理僧伽制度論 “The Reorganization of the Sangha System” [1915]) among monks in north Vietnam (Marr 1984, p.304, n. 57). This bold plan “called for Chinese Buddhism to be reshaped institutionally with new model monasteries, benevolent organizations, and educational ventures” (Pittman 2001, p.95). This was a key document, with Taixu’s periodical Hai Chao Yin (also introduced by Thien Chieu to Hanoi in 1927) and the publications of Shanghai Buddhist organizations, inspiring the Buddhist Revival taking place in Vietnam (McHale 2004, p.158; Do 1999, p.279, n. 19). Thien Chieu’s 1929 work Phat hoc tong yeu (A General Summary of Buddhism) that included translations of Chinese sutras, important articles from Taixu’s Hai Chao Yin, and his own essays, was widely circulated and debated in Buddhist circles of the time (Nguyen 1994, pp.21-22; Nguyen 1992, pp.390-1). Khanh Hoa worked his whole life for Buddhist Revival, and the historiography of modern Buddhism in Vietnam, Thien Chieu is the archetype of the “engaged” Buddhist monk because he, a learned and prolific writer as well, was also a revolutionary (Tran 1975; Nguyen 1994; and Thich Dong Bon 1995).
In addition Taixu’s Vietnamese monastic disciples such as Tri Hai (1906-1979) and others influenced by Taixu’s writings, built temples, wrote articles, published journals, wrote a variety of pedagogical tools, translated Chinese writings into quoc ngu, and developed networks of lay supporters. The reformists also founded schools for monks and nuns, attempted to reform property and economic administration of monasteries, called for stricter standards for recruitment and evaluation of monastics, offered lectures and classes (on Buddhism and other topics like family life) for laypeople, and promoted “Buddhism for this world,” thus building the organizational and conceptual foundation for Vietnamese national Buddhism.

Kết quả (Việt) 1:

Sự hồi sinh Phật giáo tại Việt Nam, thập niên 1920 – thập niên 50Trong thập niên 1860, có đã chống pháp risings bởi nông thôn dựa nằm Phật giáo đạt nhóm, và giai đoạn 1885-1898 thấy không chỉ nằm nhóm kháng chiến nhưng vũ trang cách mạng risings bởi các nhà sư Phật giáo, như trong các năm 1898 "nhà sư 'chiến tranh" ở miền trung Việt Nam (làm năm 1999, pp.259-250; Thích nhất hạnh năm 1967, pp.21-4). Chính quyền pháp do đó tăng cường của đàn áp Phật giáo và bước lên của chương trình khuyến mại của Cơ đốc giáo để củng cố sự cai trị thuộc địa của họ. "Đây là sự khởi đầu của phân biệt đối xử tôn giáo, một ý tưởng mà không thể được tách ra từ đĩa phức tạp hoàn toàn theo hướng độc lập quốc gia" (thích nhất hạnh 1967. p.24). Pháp áp không dừng lại nhưng ngược lại kích thích phong trào kháng chiến Việt Nam; nhiều thành viên của Phật giáo, nằm và tu viện, tìm cách để truyền bá Phật giáo và thực hiện các tổ chức Phật giáo mạnh hơn trên khắp Việt Nam.Do sự khan hiếm của các tài liệu còn tồn tại trên các hoạt động chống thực dân Phật giáo tại Việt Nam thế kỷ 19, các học giả như được nêu ra không biết mối quan hệ chính xác giữa các nhà hoạt động Phật giáo trước đó và các diễn viên và các sự kiện của phong trào Chan Hung Phat Giao tiếp theo của thập niên 1920 – thập niên 50. Thành Long Hưng là người Việt Nam cho Trung Quốc hạn chấn, để thúc đẩy, phát triển, để làm cho thịnh vượng, được sử dụng bởi nhà cải cách Phật giáo Trung Quốc trong hạn chấn fojiao. Các cuộc gọi ([12]) cho giác ngộ, phục hồi, phục hồi, và tỉnh thức cùng khắp Châu á vào 19 và đầu thế kỷ 20, khi tỉnh thức cá nhân được coi là một điều kiện tiên quyết để thức tỉnh quốc gia (McHale 2004, 5-6). Chủ nghĩa dân tộc Việt Nam, nhà cách mạng và nhà cải cách Phật giáo đã cũng thông báo về những nhà cải cách minh trị Nhật bản, và cuộc cách mạng 1911 và các "mới văn hóa phong trào" tại Trung Quốc. Khi nhà cải cách Phật giáo ở Trung Quốc và Việt Nam sử dụng các điều khoản "giác ngộ" và "hồi sinh", họ purposively khai thác vào hiện tại xuyên quốc gia tìm thấy ở cả hai phong trào độc lập quốc gia Châu á, và Phật giáo "hiện đại hóa" hay phong trào cải cách ở Thái Lan, Miến điện, Ceylon (Sri Lanka), Ấn Độ và Nhật bản.Tuy nhiên, Phật giáo Trung Quốc "Hồi sinh" là mô hình chính cho những nhà cải cách Phật giáo Việt Nam do lịch sử lâu dài của các tương tác giữa Trung Quốc và Việt Nam với Phật giáo Đại thừa; bởi vì hầu hết các văn bản Phật giáo tại Việt Nam được viết bằng tiếng Trung Quốc, và vì nhiều monastics, lên đến nửa đầu của thế kỷ hai mươi, đã nhận được một nền giáo dục cổ điển Trung Quốc. ([13])Chan Hung Phat Giao như là một phong trào lịch sử dịch bằng tiếng Anh bởi nhất hạnh (1967), Woodside (1976) và McHale (năm 2004) là "Revival Phật giáo." Cho những nhà cải cách Phật giáo Việt Nam, đã có một thông điệp chính trị ý thức trong thuật ngữ Chan Hung, bởi vì nhiều cải cách hình dung một phục hồi và phục hồi của Phật giáo Việt Nam đến vinh quang cũ của nó trong vàng son Phật giáo Việt Nam của cái gọi là từ thứ mười một thông qua các thế kỷ 14, khi Phật giáo được cho là phát triển trong tất cả các khu, từ triều đình để cấp độ làng , khi Phật tử tham gia ở cấp quốc gia chính trị và chính sách, và khi Việt Nam và những người dân rất thích hòa bình và thịnh vượng. "Khi Phật giáo thịnh vượng, các quốc gia thịnh vượng...," như là một Việt Nam thịnh vượng, hòa bình và độc lập, một tầm nhìn quốc gia hấp dẫn để những Phật tử Việt Nam im lặng và đàn áp do khắc nghiệt cai trị thuộc địa Pháp (Dương năm 1938, pp.94-8; Phạm 1932, pp.17-21).Tuy nhiên, mặc dù đàn áp này, nó là rất khó khăn để đạt được một bản án tuyệt đối của "từ chối" trong Phật giáo Việt Nam lúc đó là "the sự phục hồi," bởi vì, lần đầu tiên, vị vua của Việt Nam và quan chức và các hộ gia đình của họ (bao gồm cả nam giới và phụ nữ, và cũng quan) tiếp tục như là hoạt động bảo trợ của Phật giáo cho đến năm 1945. ([14]) và thậm chí trước khi năm 1920 và giai đoạn hồi sinh tiếp theo, ".. .luôn là nhà sư cao cấp duy trì nhịp tim của Phật giáo," đàm phán tốt học Pháp cho monastics và nằm trong Nam, Trung tâm và phía bắc, cũng như in lại Trung Quốc kinh điển và dịch một số vào Quốc ngu. ([15]) trong thế kỷ 19 Phật giáo đền ở phía bắc, Trung tâm, và Nam đã xuất bản Phật giáo làm việc đó ".. .probably thành lập một tỷ lệ đáng kể của tất cả văn bản xuất bản" tại thời điểm đó (McHale 2004, p.13). Không ngạc nhiên, nhà cải cách tín đồ Phật giáo và "revivalists" thường thuộc để các thế hệ trẻ hơn với ít hoặc không có giọng nói hoặc xếp hạng trong cơ cấu quyền lực thuộc về gia trưởng cao tu viện. Cho ví dụ, khi các nhà sư trẻ Tri Hải (1906-1979) đã bắt đầu để thúc đẩy ý tưởng cải cách trong thập niên 1920, các nhà sư cao cấp của mình tỉnh phía bắc của Hà Nam, Hanoi sa thải ông là một đứa trẻ chỉ, nói rằng không có gì sai với Phật giáo, chúng tôi đang xây dựng và khôi phục lại đền thờ, sơn lại bức tượng, reshaping chuông, số lượt truy cập đang đổ xô để những ngôi chùa, tại sao cần phải hồi sinh hoặc xây dựng lại Phật giáo? ([16]) Tuy nhiên để Tri Hải và các cải cách monastics và những người ủng hộ nằm, mặc dù Phật giáo phát triển mạnh mẽ trong một số khu vực của Việt Nam, được minh chứng bằng pháp cũng đã tham dự cuộc hội đàm, Dịch thuật và xuất bản của Phật giáo văn bản, và ngôi đền-(lại) xây dựng dự án, có vẫn là các vấn đề cơ bản với cấu trúc, tổ chức, nội dung và chỉ đạo của Phật giáo tại Việt Nam. Lớn hơn thực tế đã là rằng Phật giáo không được cảm nhận bởi nhà cải cách sẽ được là đáp ứng với cuộc khủng hoảng của "Lãng" và cai trị thuộc địa, đặc biệt là nếu so sánh với nền tảng quốc gia/cách mạng. Và, chùa cũng thua những người ủng hộ và tài nguyên mới lay phái hoặc công giáo.Những nhà cải cách chỉ trích chùa tập trung ngày càng tăng trên tạo thu nhập kinh chanting và tang lễ dịch vụ và nhà sư nhiều nghĩa thờ ơ với cuộc khủng hoảng và thách thức ngày nay. Ngoài ra, phù hợp với phong trào "mê tín dị đoan chống" chung của thời đại, những nhà cải cách censured như vậy thực hành như đốt tinh thần tiền và khác đối tượng nghi lễ, trừ tà và pháp sư, và tôn thờ của cults động vật địa phương. Hơn nữa, những nhà cải cách hy vọng giáo dục monastics và laypeople trong học thuyết Phật giáo và các văn bản, cho các nhà cải cách cảm nhận nhiều người hành nghề như là "mù chữ" và/hoặc chỉ dành riêng cho "hiệu suất mù" của nghi lễ. Nhà cải cách cả Trung Quốc và Việt Nam Phật giáo, elitist privileging của văn bản dựa trên kiến thức là chìa khóa để giác ngộ cá nhân và sự cứu rỗi quốc gia.Một có thể giả định rằng sự hồi sinh Phật giáo đã bắt đầu ở miền Bắc Việt Nam, với một lịch sử lâu dài của trao đổi xuyên biên giới với Trung Quốc bao gồm nhập khẩu Trung Quốc sách và báo chí, nhưng "(t) ông nguồn gốc của phong trào này là để được tìm thấy trong và xung quanh thành phố Sài Gòn," (Nguyễn, Ấn bản lần thứ năm 1992, p.388) lấy cảm hứng từ plethora của các thông tin và các ấn phẩm phát ra từ Sài Gòn ở Trung Quốc, Quốc ngu , và Pháp. ([17]) pioneer Phật giáo nhà cải cách chẳng hạn như các nhà sư Khánh Hòa (1877-1947) và Thiên Chieu (1898-1974) nhìn trực tiếp đến Trung Quốc để được hướng dẫn trong hiện đại hoá Phật giáo, do ngôn ngữ chung của Trung Quốc, kỷ lịch sử các kết nối giữa Việt Nam và Trung Quốc Phật giáo, và bởi vì Taixu cung cấp một kế hoạch chi tiết trong chiều sâu và sẵn sàng cho cải cách liên quan đến các tổ chức Phật giáo, giáo dục tu viện và nằm Phật giáo, và các phương pháp hiện đại proselytization; Tóm lại, một giải thích "Phật giáo cho thế giới này" cho cả hai cá nhân trồng và tòa nhà quốc gia hiện đại. Năm 1923 tại chùa Hoa Long nổi tiếng ở Trà Vinh, tỉnh Khánh Hòa, nhà sư Chiểu Thiên, và những người khác thành lập liên minh hòa Lục để thúc đẩy sự hồi sinh Phật giáo và thiết lập các liên kết với vòng tròn Trung Quốc Phật giáo. ([18]) hai nhà sư truyền của Taixu và các tác phẩm cải cách khác của Trung Quốc Phật giáo Việt Nam, và xuất bản nhiều tác phẩm trên sự hồi sinh Phật giáo (Nguyễn, 1994: 51-54).Tầm quan trọng đặc biệt là Thiên Chieu tuyên truyền của Taixu Zhengli sengjia zhidu lun (整理僧伽制度論 "The cuộc tổ chức lại của Sangha hệ thống" [1915]) trong số các nhà sư ở miền Bắc Việt Nam (Marr 1984, p.304, n. 57). Kế hoạch táo bạo này "kêu gọi Trung Quốc Phật giáo để được định hình lại institutionally với tu viện mô hình mới, tổ chức tốt bụng, và giáo dục liên" (Pittman 2001, p.95). Đây là một tài liệu quan trọng, với Taixu của định kỳ Hải Chao âm (cũng giới thiệu bởi Thiên Chieu Hà Nội vào năm 1927) và các ấn phẩm của các tổ chức Phật giáo Thượng Hải, tạo cảm hứng cho sự phục hồi Phật giáo diễn ra tại Việt Nam (McHale 2004, p.158; Do năm 1999, p.279, n. 19). Thiên Chieu 1929 việc phát hoc tong yeu (A chung tóm tắt của Phật giáo) bao gồm các bản dịch của Trung Quốc kinh điển, điều quan trọng từ Taixu của Hải Chao âm, và bài luận của mình, rộng rãi được lưu hành và tranh cãi trong Phật giáo giới của thời gian (Nguyễn năm 1994, pp.21-22; Nguyễn năm 1992, pp.390-1). Khánh Hòa làm việc toàn bộ cuộc sống của mình cho Phật giáo hồi sinh, và historiography hiện đại Phật giáo tại Việt Nam, Thiên Chieu là nguyên mẫu của các nhà sư Phật giáo "tham gia" bởi vì ông, một nhà văn học và prolific là tốt, cũng là một cuộc cách mạng (trần 1975; Nguyễn 1994; và thích Dong Bon năm 1995).Ngoài ra Taixu của Việt Nam tu viện đệ tử như Tri Hải (1906-1979) và những người khác bị ảnh hưởng bởi tác phẩm của Taixu, được xây dựng đền thờ, đã viết bài báo, tạp chí xuất bản, đã viết một loạt các công cụ sư phạm, Dịch các tác phẩm Trung Quốc thành quốc ngu, và các mạng lưới phát triển của những người ủng hộ nằm. Các cải cách cũng thành lập trường đối với nhà sư và ni cô, đã cố gắng cải cách tài sản và quản lý kinh tế của tu viện, được gọi là cho các tiêu chuẩn nghiêm ngặt để tuyển dụng và đánh giá của monastics, được cung cấp bài giảng và các lớp học (về Phật giáo và các chủ đề khác như cuộc sống gia đình) cho laypeople, và thúc đẩy "Phật giáo cho thế giới này," do đó xây dựng nền tảng tổ chức và khái niệm cho Phật giáo quốc gia Việt Nam.

Kết quả (Việt) 2:

Revival Phật giáo ở Việt Nam, năm 1920-50
Vào những năm 1860, đã có những risings chống Pháp của nhóm millenarian Phật giáo dân nông thôn dựa trên, và giai đoạn 1885-1898 chứng kiến không chỉ nằm kháng nhóm vũ trang nhưng risings cách mạng do các nhà sư Phật giáo, như trong năm 1898 "Chiến tranh Monks" ở miền Trung Việt Nam (Do năm 1999, pp.259-250, Thich Nhat Hanh 1967, pp.21-4). Các nhà chức trách Pháp do đó tăng cường sự đàn áp của họ về Phật giáo và tăng cường xúc tiến của họ về đạo Công giáo để củng cố chế độ thuộc địa của họ. "Đây là sự khởi đầu của kỳ thị tôn giáo, một ý tưởng không thể tách rời khỏi các ổ đĩa toàn bộ phức tạp đối với độc lập dân tộc" (Thich Nhat Hanh 1967. p.24). Đàn áp Pháp không dừng lại mà ngược lại kích thích các phong trào kháng chiến của Việt Nam; nhiều đại biểu Phật giáo, cư sĩ và tu viện, tìm cách để truyền bá Phật giáo và làm cho các tổ chức Phật giáo mạnh mẽ hơn trên khắp Việt Nam.
Do sự khan hiếm nguyên liệu còn tồn tại về hoạt động chống thực dân của Phật giáo trong thế kỷ XIX Việt Nam, các học giả như được nêu ra không biết mối quan hệ chính xác giữa các đầu nhà hoạt động Phật giáo và các diễn viên và các sự kiện của Phat Giao Chấn Hưng chuyển động tiếp theo của năm 1920-50. Chan hung là Việt cho zhenxing ngữ Trung Hoa, để thúc đẩy, phát triển, để làm cho thịnh vượng, được sử dụng bởi các nhà cải cách Phật giáo Trung Quốc trong fojiao zhenxing hạn. ([12]) Gọi cho sự giác ngộ, trùng tu, phục hồi, và sự thức tỉnh vang lên trên khắp châu Á trong thế kỷ XIX và XX, khi thức tỉnh cá nhân được coi là một điều kiện tiên quyết để thức tỉnh quốc gia (McHale 2004, p.5-6). Dân tộc Việt, cách mạng, và các nhà cải cách Phật giáo đã được đầy đủ thông tin về các nhà cải cách Minh Trị ở Nhật Bản, và các cuộc cách mạng năm 1911 và "Phong trào văn hóa mới" ở Trung Quốc. Khi các nhà cải cách Phật giáo ở cả Trung Quốc và Việt Nam sử dụng các thuật ngữ "giác ngộ" và "hồi sinh", họ có mục đích khai thác vào hiện xuyên quốc gia tìm thấy trong cả hai phong trào độc lập dân tộc châu Á, và trong Phật giáo "hiện đại hóa" hay cải cách chuyển động ở Thái Lan, Miến Điện, Tích Lan ( . Sri Lanka), Ấn Độ, và Nhật Bản
Tuy nhiên, Phật giáo Trung Quốc "Revival" là người mẫu chính cho các nhà cải cách Phật giáo Việt vì lịch sử lâu dài của sự tương tác giữa Phật giáo Đại thừa Trung Quốc và Việt Nam; bởi vì hầu hết các văn bản Phật giáo ở Việt Nam đã được viết bằng tiếng Trung, và vì nhiều tu sĩ, lên đến nửa đầu của thế kỷ XX, đã nhận được một nền giáo dục cổ điển Trung Quốc. ([13])
Phát Giao Chấn Hưng là một phong trào lịch sử được dịch sang tiếng Anh bởi Nhất Hạnh (1967), Woodside (1976), và McHale (2004) là "sự hồi sinh của Phật giáo." Đối với các nhà cải cách Phật giáo Việt Nam, có một thông điệp chính trị có ý thức trong việc hạn Chan Hung, bởi vì nhiều nhà cải cách hình dung ra một sự phục hưng và phục hồi của Phật giáo Việt Nam đến vinh quang trước đây của nó trong cái gọi là Golden Age của Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ XI thông qua thứ mười bốn, khi Phật giáo được cho là phát triển mạnh mẽ ở tất cả các khu, từ triều đình đến cấp thôn, khi Phật tử tham gia vào chính trị cấp quốc gia và xây dựng chính sách, và khi Việt Nam và người dân được hưởng hòa bình và thịnh vượng. "Khi Phật giáo phát triển, các nước đang khởi sắc ...", như một thịnh vượng, hòa bình, độc lập và Việt Nam, một tầm nhìn quốc gia hấp dẫn cho những Phật tử Việt im lặng và bị đàn áp khắc nghiệt do chế độ thực dân Pháp (Dương năm 1938, pp.94-8; Phạm 1932 , pp.17-21).
Tuy nhiên, bất chấp sự đàn áp này, nó là rất khó khăn để đạt được một phán quyết tuyệt đối của "suy giảm" trong Phật giáo Việt Nam tại thời điểm "Revival," bởi vì, thứ nhất, vua và các quan chức Việt Nam và gia đình họ (bao gồm cả nam giới và phụ nữ, và cũng là hoạn quan) tiếp tục là khách hàng quen hoạt động của Phật giáo cho đến năm 1945. ([14]) Và ngay cả trước năm 1920 và giai đoạn hồi sinh tiếp theo, "... đã có tu sĩ cấp cao duy trì nhịp đập của Phật giáo, "hội đàm pháp tốt tham dự cho tu sĩ và giáo dân ở miền Nam, trung tâm, và phía bắc, cũng như in lại kinh điển của Trung Quốc và một số dịch thành quốc ngữ. ([15]) Trong các ngôi chùa Phật giáo thế kỷ XIX ở phía bắc, trung, nam và đã xuất bản của Phật giáo mà "... có thể hình thành một phần quan trọng của tất cả các văn bản xuất bản" tại thời điểm đó (McHale 2004, p.13). Không ngạc nhiên, Phật tử và các nhà cải cách "revivalists" thường áp đảo thuộc về thế hệ trẻ với rất ít hoặc không có tiếng nói hoặc thứ hạng trong cơ cấu quyền lực tu cao-gia trưởng. Ví dụ như khi các nhà sư trẻ Trí Hải (1906-1979) bắt đầu để thúc đẩy những ý tưởng cải cách trong những năm 1920, các tu sĩ cao cấp ở tỉnh phía bắc của ông về Hà Nam cũng như Hà Nội bác bỏ anh như một đứa trẻ đơn thuần, nói rằng không có gì sai với đạo Phật, chúng tôi đang xây dựng và khôi phục lại ngôi đền, sơn lại bức tượng, đúc nắn chuông, du khách đổ xô đến các chùa, tại sao cần phải làm sống lại hoặc xây dựng lại Phật giáo? ([16]) Tuy nhiên để Tri Hải và tu sĩ cải lương khác và đặt những người ủng hộ, mặc dù Phật giáo phát triển mạnh ở một số vùng của Việt Nam, bằng chứng thuyết pháp cũng tham dự, dịch thuật và xuất bản kinh sách Phật giáo, và temple- (lại) dự án xây dựng, có còn vấn đề cơ bản với cấu trúc, tổ chức, nội dung, và hướng của Phật giáo ở Việt Nam. Thực tế lớn hơn đã được rằng Phật giáo đã không được cảm nhận bằng-sẽ là nhà cải cách như ứng phó với các cuộc khủng hoảng của "Tây hóa" và chế độ thực dân, đặc biệt là nếu so với các dân tộc / nền tảng mang tính cách mạng. Và, ngôi chùa Phật giáo cũng đã mất đi những người ủng hộ và nguồn lực để giáo phái giáo dân Công giáo mới hay.
Các nhà cải cách chỉ trích chùa 'ngày càng tập trung vào thu nhập kinh tụng kinh và dịch vụ tang lễ và nhiều nhà sư' giả thờ ơ với những cuộc khủng hoảng và những thách thức của thời đại ngày nay. Ngoài ra, theo phong trào "chống mê tín dị đoan" chung của thời đại, các nhà cải cách chỉ trích những việc làm như đốt tiền tinh thần và đối tượng nghi lễ khác, trừ tà và các pháp sư, và tôn thờ của giáo phái vật địa phương. Hơn nữa, các nhà cải cách hy vọng để giáo dục tu sĩ và giáo dân trong giáo lý Phật giáo và văn bản, cho cải cách cảm nhận nhiều học viên như "mù chữ" và / hoặc chỉ dành riêng cho "hiệu suất mù" của nghi lễ. Để cả hai nhà cải cách Phật giáo Trung Quốc và Việt Nam, các đặc quyền tinh hoa của kiến thức dựa trên văn bản là chìa khóa của cả hai cá nhân và sự giác ngộ, cứu nước.
Người ta có thể giả định rằng Revival Phật giáo bắt đầu ở miền Bắc Việt Nam, với một lịch sử lâu dài của sàn giao dịch xuyên biên giới với Trung Quốc bao gồm cả nhập khẩu sách báo của Trung Quốc, nhưng "(t), ông nguồn gốc của phong trào này cũng được tìm thấy trong và xung quanh Sài Gòn," (Nguyễn, ed. 1992, p.388) lấy cảm hứng từ rất nhiều các thông tin và các ấn phẩm phát ra từ Sài Gòn ở Trung Quốc, quốc ngữ và tiếng Pháp. ([17]) cải cách Pioneer Phật giáo như các nhà sư Khánh Hòa (1877-1947) và Thiên Chiểu (1898-1974) nhìn thẳng sang Trung Quốc để được hướng dẫn trong việc hiện đại hóa Phật giáo, do ngôn ngữ chung của Trung Quốc, từ nhiều thế kỷ lịch sử kết nối giữa Việt Nam và Phật giáo Trung Quốc, và vì Taixu cung cấp một chiều sâu và sẵn sàng kế hoạch chi tiết cho những cải cách về cơ sở Phật giáo, tu viện Phật giáo và giáo dân giáo dục, và các phương pháp proselytization hiện đại; trong tổng hợp, một giải thích của "Phật giáo cho thế giới này" cho cả hai tu luyện cá nhân và xây dựng đất nước hiện đại. Năm 1923, tại chùa Long Hoa nổi tiếng ở Trà Vinh, các nhà sư Khánh Hòa, Thiện Chiếu, và những người khác thành lập các liên minh Lục Hòa để thúc đẩy sự hồi sinh của Phật giáo và thành lập liên kết với các vòng tròn Phật giáo Trung Quốc. ([18]) Hai nhà sư truyền các tác cải cách Phật giáo Trung Quốc khác của Taixu và trên khắp Việt Nam, và xuất bản nhiều công trình về sự hồi sinh của Phật giáo (Nguyễn, 1994: 51-54).
Đặc biệt quan trọng là Thiên Chiêu truyền Zhengli sengjia zhidu lun Taixu của (整理僧伽制度論"Các Tổ chức lại hệ thống Tăng" [1915]) trong số các tu sĩ ở miền bắc Việt Nam (Marr 1984, p.304, n. 57). Kế hoạch táo bạo này "kêu gọi Phật giáo Trung Quốc để được định hình lại thể chế với tu viện mới mô hình, tổ chức từ thiện, và liên giáo dục" (Pittman 2001, p.95). Đây là một tài liệu quan trọng, với kỳ Taixu Hải Chao Yin (cũng được giới thiệu bởi Thiên Chiểu đến Hà Nội vào năm 1927) và các ấn phẩm của tổ chức Phật giáo Thượng Hải, tạo cảm hứng cho các địa danh Phật giáo Revival dùng tại Việt Nam (McHale 2004, p.158; Do năm 1999, p.279, n. 19). Thiên Chiêu năm 1929 công việc Phát hoc tong yeu (A chung Tóm tắt của Phật giáo) bao gồm các bản dịch kinh điển Trung Quốc, bài báo quan trọng từ Hải Chao Yin Taixu, và bài ​​tiểu luận của mình, đã được lưu hành rộng rãi và tranh luận trong giới Phật giáo của thời gian (Nguyễn 1994, pp.21-22; Nguyễn năm 1992, pp.390-1). Khánh Hòa đã làm việc cả đời mình cho Phật giáo hồi sinh, và chép sử của Phật giáo hiện đại ở Việt Nam, Thiên Chiểu là nguyên mẫu của "tham gia" nhà sư Phật giáo vì ông, một nhà văn học và phong phú là tốt, cũng là một nhà cách mạng (Tran 1975; Nguyễn năm 1994;. và Thích Đồng Bon 1995)
Ngoài Taixu của đệ tử tu sĩ Việt như Tri Hải (1906-1979) và những người khác bị ảnh hưởng bởi các tác phẩm của Taixu, ngôi đền được xây dựng, đã viết các bài báo, tạp chí xuất bản, đã viết một loạt các công cụ sư phạm, dịch Trung Quốc tác phẩm thành quốc ngữ, và mạng lưới phát triển của những người ủng hộ giáo dân. Các nhà cải cách cũng thành lập trường học cho các nhà sư và ni cô, cố gắng để cải cách sở hữu và quản lý kinh tế của các tu viện, được gọi là các tiêu chuẩn khắt khe hơn trong việc tuyển dụng và đánh giá các tu sĩ, cung cấp các bài giảng và các lớp học (về Phật giáo và các chủ đề khác như cuộc sống gia đình) cho giáo dân, và phát huy "Phật giáo cho thế giới này", do đó xây dựng nền tảng tổ chức và khái niệm cho quốc gia Phật giáo Việt Nam.