The Chinese Buddhist RevivalIn Chin

The Chinese Buddhist Revival
In China, “(t)he Buddhist revival, I believe, began as an effort by laymen to reprint the sutras destroyed in the Taiping Rebellion [1860s]. It gathered momentum as the discovery of Western Buddhist scholarship stimulated the need for Chinese Buddhist scholarship, and as the invasion of China by Christian evangelists and missionaries led to the idea of training Buddhist evangelists and sending missionaries to India and the West. ([2]) Up to this point only laymen were involved…([3]) But in the last years of the Ch’ing dynasty when moves were made to confiscate their property for use in secular education, the monks began to organize schools and social-welfare enterprises as a means of self-defense” (Welch 1968, p.259).
Holmes Welch believes that three threads run through the Chinese Buddhist revival: The need to secure religious identity by the laypeople; the need for economic self- preservation on part of the monastics; and the need to gain international status, by both lay and monastics (Welch 1968, pp.260-2). Speaking of the Buddhist reformers in early twentieth-century China, “The need for status—intellectual status—led to the necessity of meeting the challenges of science and Western philosophy, of Marxism, and of Christianity. It helped to bring about the revival of interest in… weshi xue (唯識學), ‘the consciousness-only school;’ the birth of Buddhist scientism, and participation in modern, Western forms of social welfare” (Welch 1968, p.261).
The major figure in the Chinese Buddhist Revival was the monk Taixu (1890-1947), with his journal Hai Chao Yin (海潮音, Sound of the Tide). His ideas about “Buddhism for human life” (rensheng fojiao 人生佛教), and “Buddhism for this world” (renjian fojiao 人間佛教) were forged in the late Qing intellectual environment of debates about religion and the relevance of Buddhism to the modern world engaged in by Kang Youwei 康有為 (1858-1927), Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929), Zhang Taiyan 章太炎(1868-1936), Wu Zhihui 吳稚暉 (1865-1953), Xiong Shili熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei 蔡元培 (1863-1940), Ouyang Jian 歐陽漸 (1871-1943), Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988), and Taixu (Ma, 2001: 2-3).
Much has been written on the development of Taixu’s ideas on renjian jingtu[creating the Pure Land in the human realm]; rensheng fojiao, and renjian fojiao,([4]) and all this cannot be elaborated upon here. But it suffices to say that all three terms stress that the Buddha, the Dharma, and the Sangha originated in the human realm [rather than the other Buddhist realms of gods, demons, animals, hungry ghosts, and hell], and while realms other than the human “…may profit from the beneficial influence of Buddhism…the human realm is the true field of its history, doctrine, and practice” (Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu employed the term rensheng fojiao in his formal classification scheme of Buddhist principles, apparently because to Taixu, rensheng was broader thanrenjian, able “…to encompass all the lifetimes and modes of existence a practitioner has to strive through until final liberation” (Bingenheimer 2007, pp.147-148).
However, used in a normative and instrumental sense, all three terms promote a world-engaging Buddhism that “…reforms society, helps humankind to progress, and improves the whole world” (Shi Taixu, 1933). The Chinese Buddhist Revival promoted such activities as growth of lay organizations and lay teachers of the Dharma; building Buddhist clinics, orphanages, and schools; a radio station in Shanghai; proselytizing in prisons; and the effort to start an ecumenical movement with Buddhists abroad. Also, the modern revival saw Buddhist publishing houses, reorganized seminaries for Buddhist monastics, and national Buddhist associations. All of the above innovations were directly or indirectly indebted to the vision and reforms of Taixu (Welch 1968, pp.262-264).
Taixu wrote that his political views were formed during the tumultuous years of the 1911 revolution and his friends and colleagues included revolutionaries and anarchists. By the mid-1920s, his political stance became situated “right of center” (Welch 1968, pp.182, 192) partly for pragmatic reasons (to obtain political imprimatur for his plans to reform and modernize Buddhism, to gain some government funding, and to gain the means and support to proselytize abroad) and partly for ideological reasons. Although he never lost his conviction that Sun Yat-sen’s Nationalist program was the best solution to build a modern China, by 1924-5 Taixu realized that the Nationalists were stymied by political infighting and struggle with the Communists and warlords. Furthermore, he held that all political ideologies, whether socialist, Fascist, or democratic, were motivated by self-interest and tended toward the exploitation of others, inevitably leading to struggle and war. Thus, Taixu concluded that Buddhism is the way to attain peace and stability in China and the world by effecting fundamental changes in thinking on the individual and national levels: to know that all creation is inter-related and that one benefits oneself by first benefitting others (Shi Taixu, 1940).
In other writings, using the typical language of the “clash of civilizations East and West” debates of the first half of the twentieth century, Taixu wrote that Western civilizations were sick, due to their overly individualistic and aggressive orientation of zongwo, zhiwu (縱我,制物 “an unrestrained self, conquering nature”), that has led to imperialism and war. He held that other colonized Asian nations cannot offer effective means to deal with these calamities, and he concludes that Buddhism, together with the Chinese spirit of keji, chongren (克己,崇仁 “overcoming the self, respecting others”), are the best remedies for this civilizational sickness (Shi Miaozheng 1947. pp.90-91). As for Japan, he despaired that this great civilization with a rich Buddhist heritage had, in its rush to modernize in blind emulation of the West, had become but another imperialist aggressor. Throughout the 1930s and 1940s, Taixu appealed many times in Hai Chao Yin to the millions of Buddhists in Japan, Korea, and Taiwan to unite and oppose Japanese military rule and imperialist aggression. ([5])
It is vital to note that on the one hand, Taixu was a Nationalist, an ardent follower of Sun Yat-sen and Chiang Kai-shek, and a fierce Chinese patriot during WWII who called on Buddhists to help in various ways in the war effort and to even take up arms against the Japanese invaders of China. ([6]) Yet, Taixu’s relationship with the Nationalist party-state was fraught with contradictions: Taixu liberally borrowed from Nationalist vocabulary and ideological categories, and received material support: money, means of transport, use of diplomatic channels and state-related associations abroad. But whenever the Nationalists made one of their numerous attempts to confiscate temple properties, then Taixu and others publicly opposed the government. And, a national-level Chinese Buddhist Association, one of Taixu’s life-long goals, was finally permitted to convene in May 1947, two months after Taixu’s death (Chen 2003, pp.256, 259-60, 266-8, 271).
Unfortunately Taixu was unable to fully realize his plans and ideals for Chinese Buddhism: Taixu died from a stroke in March 1947 and, from 1946-49, the chaos of civil war and collapse of the central government in Nanjing and its retreat to the island of Taiwan halted further developments in China. ([7]) A decade earlier, Taixu had already deemed his attempts to inspire “a revolution in Buddhism” to be a failure, due to both his own “weaknesses and failures” as well as the strength of his opponents (Shi Taixu, 2005 [1937]). He was too self-critical.
Though the socio-political and economic environment of the early twentieth century placed severe limits on the Buddhist Revival within China, Taixu spent much time and energy attempting to transform Buddhism into a global movement that would transcend the limits of nation, political faction, and Buddhist school. Towards this end, Taixu traveled to Taiwan, Japan and Hong Kong (1917-1925); then to France, England, Belgium, Germany, and the United States (1928-9), as well as to Burma, Sri Lanka, India, and Malaysia (1939-40). ([8]) In Sri Lanka, homeland of the great Buddhist revivalist Dharmapala, Taixu spoke at length with the Buddhist scholar G. P. Malalasekera about forming a world Buddhist federation; in 1950 this plan came to fruition when Dr. Malalasekera founded the World Fellowship of Buddhists. ([9])
The contemporary term “globalization” in Chinese is quanqiuhua (全球化), too recent for Taixu’s Complete Works; rather we find quanqiu (全球 the whole world) as a noun; shijiehua (世界化 globalization) and shijiezhuyi (世界主義 world-ism). As we have mentioned, Taixu was a strong nationalist and patriot, but he was also a staunch proponent of globalization and world-ism as those terms were understood earlier in the twentieth century, especially at the close of WWII, when many people hoped that transnational bodies such as the United Nations could transcend petty nationalist interests and conflicts and prevent future wars. But even more fundamentally when Taixu spoke of shijiehua andshijie zhuyi he was referring to the potential of Buddhism and the need to propagate Buddhism worldwide. Taixu believed that Buddhism was the one international force, of all religions, “isms,” and socio-political systems that could lead to true one-world-ism, a broad and tolerant world-view, and true world peace. ([10])
Indeed, the Vietnamese monk Tri Quang (b. 1924), a leader in the 1960s Buddhist Struggle Movement, praised Taixu as “the first person to promote Buddhist integration and standardization… (he) organized many conferences for Buddhists all over the world to come together, he drafted a charter for Buddhists in the whole world, he pr

Kết quả (Việt) 2:

Người Phật tử Revival Trung Quốc
Ở Trung Quốc, "(t), ông phục hưng Phật giáo, tôi tin rằng, bắt đầu như là một nỗ lực của giáo dân để in lại các kinh bị phá hủy trong Taiping Rebellion [năm 1860]. Nó thu thập đà như phát hiện học bổng Phật giáo phương Tây đã kích thích nhu cầu về học bổng Phật giáo Trung Quốc, và là cuộc xâm lược của Trung Quốc bởi nhà truyền giáo Kitô giáo và truyền giáo dẫn đến ý tưởng đào tạo những nhà truyền giáo Phật giáo và gửi các nhà truyền giáo đến Ấn Độ và phương Tây. ([2]) Tính đến thời điểm này chỉ có giáo dân đã tham gia ... ([3]) Nhưng trong những năm cuối cùng của triều đại nhà Thanh khi di chuyển đã được thực hiện tịch thu tài sản của họ để sử dụng trong giáo dục thế tục, các nhà sư bắt đầu tổ chức trường học ., doanh nghiệp phúc lợi xã hội như là một phương tiện để tự vệ "(Welch 1968, p.259)
Holmes Welch cho rằng có ba đề chạy qua sự hồi sinh của Phật giáo Trung Quốc: Sự cần thiết để đảm bảo bản sắc tôn giáo của giáo dân; sự cần thiết phải bảo quản tự kinh tế trên một phần của các tu sĩ; và sự cần thiết để đạt được vị thế quốc tế, bởi cả giáo dân và tu sĩ (Welch 1968, pp.260-2). Phát biểu của các nhà cải cách Phật giáo ở Trung Quốc vào đầu thế kỷ XX, "Sự cần thiết cho tình trạng trí tuệ trạng thái dẫn đến sự cần thiết phải đáp ứng những thách thức của khoa học và triết học, chủ nghĩa Mác, và của Kitô giáo. Nó giúp mang lại sự hồi sinh của lãi suất trong ... weshi xue (唯識學), 'trường ý thức chỉ;' sự ra đời của chủ nghĩa khoa học Phật giáo, và tham gia hiện đại, hình thức của phương Tây về phúc lợi xã hội "(Welch 1968, p.261).
Các nhân vật chính trong Phật giáo Revival Trung Quốc là nhà sư Taixu (1890-1947), với tạp chí của ông Hải Chao Yin (海潮音, âm thanh của thủy triều). Ý tưởng của ông về "Phật giáo đối với đời sống con người" (rensheng fojiao人生佛教), và "Phật giáo cho thế giới này" (renjian fojiao人間佛教) đã được rèn luyện trong môi trường trí tuệ Qing cuối của cuộc tranh luận về tôn giáo và sự liên quan của Phật giáo thế giới hiện đại tham gia vào bởi Kang Youwei康有為(1858-1927), Liang Qichao梁啓超(1873-1929), Zhang Taiyan章太炎(1868-1936), Wu Zhihui吳稚暉(1865-1953), Xiong Shili熊十力(1885-1968), Cai Yuanpei蔡元培(1863-1940), Ouyang Jian歐陽漸(1871-1943), Liang Shuming梁漱溟(1893-1988), và Taixu (Ma, 2001: 2-3).
Người ta đã viết về sự phát triển của những ý tưởng Taixu trên renjian jingtu [tạo ra Tịnh Độ trong cõi người]; fojiao rensheng, và fojiao renjian, ([4]) và tất cả điều này không thể được xây dựng trên đây. Nhưng nó đủ để nói rằng tất cả ba điều khoản nhấn mạnh rằng Phật, Pháp, và Tăng có nguồn gốc trong cõi người [chứ không phải là cõi Phật khác của các vị thần, quỷ, súc sinh, ngạ quỷ, và địa ngục], và trong khi các cảnh giới khác hơn so với con người "... có thể thu lợi từ các ảnh hưởng có lợi của Phật giáo ... cõi người là lĩnh vực thực sự của lịch sử, học thuyết và thực hành của nó" (Bingenheimer 2007, p.142). By 1940, Taixu dụng các rensheng fojiao hạn trong hệ thống phân loại chính thức của ông về nguyên tắc Phật giáo, rõ ràng là vì để Taixu, rensheng là thanrenjian rộng lớn hơn, có khả năng "... để bao gồm tất cả các kiếp sống và phương thức tồn tại một học viên phải phấn đấu thông qua cho đến giải thoát cuối cùng" (Bingenheimer 2007, pp.147-148).
Tuy nhiên, sử dụng trong một cảm giác bản quy phạm và nhạc cụ, cả ba điều kiện thúc đẩy một rằng Phật giáo tham gia thế giới "xã hội ... cải cách, giúp nhân loại tiến bộ, và cải thiện toàn bộ thế giới" (Shi Taixu , 1933). Người Phật tử Revival Trung Quốc thúc đẩy các hoạt động như tăng trưởng của các tổ chức giáo dân và giáo dân các giáo viên của Pháp; xây dựng trạm y Phật giáo, các cô nhi viện, trường học; một đài phát thanh ở Thượng Hải; truyền đạo trong các nhà tù; và nỗ lực để bắt đầu một phong trào đại kết với các Phật tử ở nước ngoài. Ngoài ra, sự phục hồi hiện đại thấy nhà xuất bản Phật giáo, chủng viện tổ chức lại cho tu sĩ Phật giáo, và các hiệp hội Phật giáo toàn quốc. Tất cả những sáng kiến trên đều trực tiếp hoặc gián tiếp mang ơn các tầm nhìn và những cải cách của Taixu (Welch 1968, pp.262-264).
Taixu viết rằng quan điểm chính trị của ông đã được hình thành trong những năm đầy biến động của cuộc cách mạng năm 1911 và bạn bè và đồng nghiệp của ông bao gồm cách mạng và vô chính phủ. Vào giữa những năm 1920, lập trường chính trị của ông đã trở thành nằm "bên phải của trung tâm" (Welch 1968, pp.182, 192) một phần là vì các lý do thực dụng (để có được phê chuẩn chính trị cho các kế hoạch của mình để cải cách và hiện đại hóa Phật giáo, để đạt được một số chính phủ tài trợ, và để đạt được các phương tiện và hỗ trợ đi theo tôn giáo ở nước ngoài) và một phần vì lý do ý thức hệ. Mặc dù ông không bao giờ mất niềm tin của ông rằng chương trình Quốc gia Sun Yat-sen là giải pháp tốt nhất để xây dựng một Trung Quốc hiện đại, bởi 1924-5 Taixu nhận ra rằng Quốc Dân đảng bị cản trở bởi cuộc đấu đá chính trị và đấu tranh với những người Cộng sản và lãnh chúa. Hơn nữa, ông cho rằng tất cả những hệ tư tưởng chính trị, cho dù xã hội chủ nghĩa, phát xít, hay dân chủ, được thúc đẩy bởi lợi ích cá nhân và xu hướng ngày càng khai thác của người khác, không tránh khỏi dẫn đến đấu tranh và chiến tranh. Như vậy, Taixu kết luận rằng Phật giáo là con đường để đạt được hòa bình và ổn định ở Trung Quốc và thế giới bởi thực sự thay đổi cơ bản trong suy nghĩ trên mức độ cá nhân và quốc gia: để biết rằng tất cả các sáng tạo là liên quan và một trong đó lợi ích bản thân mình bằng cách đầu tiên được hưởng lợi những người khác (Shi Taixu, 1940).
Trong các bài viết khác, sử dụng ngôn ngữ điển hình của "đụng độ của các nền văn minh Đông và Tây" cuộc tranh luận của nửa đầu của thế kỷ XX, Taixu viết rằng nền văn minh phương Tây đã bị bệnh, do họ quá cá nhân và hung hãn định hướng của zongwo, Zhiwu (縱我,制物"một tự do, chinh phục thiên nhiên"), mà đã dẫn đến chủ nghĩa đế quốc và chiến tranh. Ông cho rằng các quốc gia thuộc địa châu Á khác không thể cung cấp phương tiện hiệu quả để đối phó với các thiên tai này, và ông kết luận rằng Phật giáo, cùng với tinh thần của Trung Quốc Keji, chongren (克己,崇仁"vượt qua bản thân, tôn trọng người khác"), là biện pháp tốt nhất cho bệnh của nền văn minh này (Shi Miaozheng 1947. pp.90-91). Đối với Nhật Bản, anh tuyệt vọng rằng nền văn minh vĩ đại này với một di sản Phật giáo giàu có, trong cao điểm của nó để hiện đại hóa trong thi đua mù của phương Tây, nhưng đã trở thành một kẻ xâm lược đế quốc. Trong suốt những năm 1930 và 1940, Taixu kêu gọi nhiều lần trong Hải Chao Yin cho hàng triệu Phật tử ở Nhật Bản, Hàn Quốc và Đài Loan phải đoàn kết và chống quân phiệt Nhật và xâm lược của đế quốc. ([5])
Điều quan trọng cần lưu ý rằng một mặt, Taixu là một Quốc gia, một tín đồ cuồng nhiệt của Sun Yat-sen và Chiang Kai-shek, và một người yêu nước Trung Quốc khốc liệt trong Thế chiến II, người đã kêu gọi Phật tử để giúp đỡ trong nhiều cách trong nỗ lực chiến tranh và thậm chí cầm vũ khí chống lại những kẻ xâm lược Nhật Bản của Trung Quốc. ([6]) Tuy nhiên, mối quan hệ Taixu với Quốc Dân đảng-nhà nước là đầy mâu thuẫn: Taixu liberally vay mượn từ vựng và ý thức hệ loại Quốc gia, và đã nhận được sự hỗ trợ vật chất: tiền bạc, phương tiện vận chuyển, sử dụng các kênh ngoại giao và hiệp hội nhà nước liên quan đến ở nước ngoài. Nhưng bất cứ khi nào Quốc Dân đảng thực hiện một trong nhiều nỗ lực của họ để tịch thu tài sản đền thờ, sau đó Taixu và những người khác công khai phản đối chính phủ. Và, một Hiệp hội Phật giáo cấp quốc gia của Trung Quốc, một trong những mục tiêu lâu dài của Taixu, cuối cùng đã được phép triệu tập vào tháng năm 1947, hai tháng sau cái chết của Taixu (Chen 2003, pp.256, 259-60, 266-8, 271) .
Thật không may Taixu đã không thể thực hiện đầy đủ kế hoạch và lý tưởng của mình cho Phật giáo Trung Quốc: Taixu chết vì một cơn đột quỵ tháng 3 năm 1947 và 1946-49, sự hỗn loạn của cuộc chiến tranh dân sự và sự sụp đổ của chính quyền trung ương ở Nam Kinh và rút lui của nó để đảo Đài Loan ngưng phát triển hơn nữa tại Trung Quốc. ([7]) Một thập kỷ trước, Taixu đã coi là nỗ lực của mình để truyền cảm hứng cho "một cuộc cách mạng trong Phật giáo" là một thất bại, do cả hai "điểm yếu và thất bại" của riêng mình cũng như sức mạnh của đối thủ của ông (Shi Taixu, 2005 [1937]). Anh đã quá tự trọng.
Mặc dù môi trường và kinh tế-chính trị xã hội của những năm đầu thế kỷ XX đặt giới hạn nghiêm trọng trên Revival Phật giáo ở Trung Quốc, Taixu dành nhiều thời gian và năng lượng cố gắng để biến Phật giáo thành một phong trào toàn cầu sẽ vượt qua những giới hạn của quốc gia, phe chính trị, và trường học Phật giáo. Nhằm mục đích này, Taixu đến Đài Loan, Nhật Bản và Hồng Kông (1917-1925); sau đó sang Pháp, Anh, Bỉ, Đức và Hoa Kỳ (1928-9), cũng như cho Myanmar, Sri Lanka, Ấn Độ, và Malaysia (1939-1940). ([8]) Tại Sri Lanka, quê hương của người phục hưng Phật giáo Hộ Pháp, Taixu đã nói rất lâu với các học giả Phật giáo GP Malalasekera về việc thành lập một liên đoàn Phật giáo thế giới; vào năm 1950 kế hoạch này đã thành hiện thực khi Tiến sĩ Malalasekera thành lập World Fellowship của Phật tử. ([9])
Thuật ngữ hiện đại "toàn cầu hóa" ở Trung Quốc là quanqiuhua (全球化), quá mới cho trình Taixu của Hoàn; chứ không phải chúng tôi tìm quanqiu (全球toàn thế giới) như là một danh từ; shijiehua (世界化toàn cầu hóa) và shijiezhuyi (世界主義thế giới ism-). Như chúng tôi đã đề cập, Taixu là một dân tộc mạnh mẽ và yêu nước, nhưng ông cũng là một người ủng hộ trung thành của toàn cầu hóa và thế giới ism-như những thuật ngữ được hiểu trước đó trong thế kỷ XX, đặc biệt là ở gần của thế chiến thứ hai, khi nhiều người hy vọng rằng xuyên quốc gia các cơ quan như Liên Hợp Quốc có thể vượt qua lợi ích dân tộc nhỏ nhặt và những xung đột và ngăn chặn chiến tranh trong tương lai. Nhưng ngay cả cơ bản hơn khi Taixu nói về shijiehua andshijie zhuyi ông đã đề cập đến tiềm năng của Phật giáo và sự cần thiết để truyền bá Phật giáo trên toàn thế giới. Taixu tin rằng Phật giáo là một lực lượng quốc tế, của tất cả các tôn giáo, "chủ nghĩa", và hệ thống chính trị-xã hội có thể dẫn đến sự thực vào một thế giới ism-, một cái nhìn thế giới rộng lớn và bao dung, và hòa bình thế giới thực sự. ([10])
Thật vậy, các nhà sư Việt Trì Quang (b năm 1924.), một nhà lãnh đạo trong năm 1960 Phật Phong trào đấu tranh, ca ngợi Taixu là "người đầu tiên để thúc đẩy hội nhập Phật giáo và tiêu chuẩn ... (ông) đã tổ chức nhiều cuộc hội thảo cho Phật Tử trên toàn thế giới để đến với nhau, ông ta soạn thảo một hiến chương cho Phật tử trên toàn thế giới, ông pr