Thai Genders and the Limits of West

Thai Genders and the Limits of Western Gender Theory

The central issues that Penny Van Esterik investigates in Materializing Thailand are 'how Thai women have come to bear the burden of signifying Thainess both within the country and globally and … the response of the Thai women's movement to the position and condition of Thai women.'[1] In answering these questions she provides an excellent political history of contemporary Thai culture, detailing the gendered nationalism of a state which in the twentieth century used 'the display of women as icons that express Thai national identity and confirm Thai masculinity.'[2] Van Esterik also has a broader theoretical agenda, arguing that a detailed understanding of 'the Thai sex-gender system has much to contribute to counter Euro-American biases in theorising gender, sexuality and prostitution.'[3] This vision of Thai Area Studies critically engaging the Eurocentric biases of the Western academy is arguably the book's most important contribution.

Van Esterik begins with an account of Thailand as a site of unrationalised contrasts. Under the heading 'Amazing Thailand', borrowed from a Tourism Authority of Thailand promotional campaign in 1998 and 1999, she describes Thai culture as one in which 'the beauty of ascetic simplicity [is] made more striking beside baroque extravagance. Even the dramatic contrasts between wealth and poverty, between Buddhist denial and total indulgence, fascinate rather than repulse.'[4] This is a society that she says resonates with characteristics now identified as postmodern. Indeed, for Van Esterik, 'the Thai were postmodern before they were modern.'[5] Following Featherstone, she defines postmodernity as involving

the effacement of the boundary between art and everyday life; the collapse of the distinction between high and mass/popular culture; a stylistic promiscuity favouring eclecticism and the mixing of codes: parody, pastiche, irony, playfulness and the celebration of the surface 'depthlessness' of culture; the decline of the originality/genius of the artistic producer; and the assumption that art can only be repetition.[6]

However, Van Esterik selects just a few ideas from postmodernism's tool kit of concepts to elucidate the historical and ethnographic intricacies of Thai gender culture. Her main contentions are that: (1) Thai gender culture is a complex of intersecting patterns; (2) Thai gender norms are highly contextualised within specific 'times and places' [kalathesa] and in daily life Thai men and women are required to move between differently structured gendered contexts; and (3) aesthetic surface effects or gendered presentations are valued more highly than inner 'essences' or ideas of an invariable gender identity.


Thailand's complex gender culture

Van Esterik describes Thai gender patterns as a 'palimpsest' in which newer discourses are written on top of older ones which have never been fully erased, leading to 'multiple contested gender statuses and ideologies not … a single hegemonic system.'[7] This palimpsest gender culture contains many contradictions, for example, images of Thai women as strong, competent, and independent exist side-by-side partriarchal inequalities and discrimination, 'Women characters are often strong and complex in the classical Thai literature, unlike the characters in more contemporary fiction where women are portrayed as vain and dumb.'[8]

Van Esterik detects three historical layers to Thailand's palimpsest of gender cultures: (1) an indigenous Southeast Asian stream based on gender complementarity; (2) an Indianised Hindu-Buddhist patriarchal culture in which gender is understood as a masculine-feminine hierarchy; and (3) more recent Western influences in which the genders are imagined as equal but opposite zones of difference. In supporting this typology, Van Esterik notes that anthropologists have long described Thailand and Southeast Asia as a whole as 'an area characterised by relative gender complementarity'[9] where '[a]cross vast differences of geography, we find assumptions that males and females are essentially alike or easily transgendered.'[10] However, this picture of gender complementarity needs to be tempered by an understanding of the ways that Hindu-Buddhist religious cultures re-built local gender systems 'more on models of gender hierarchy than gender complementarity.'[11] In the 20th century, Western gender norms were added to this mix. While Siam was not colonised, the country nevertheless borrowed selectively from Western gender understandings. Van Esterik notes how King Vajiravudh (r. 1910-1926) considered Siamese women's appearance -- their teeth blackened from chewing betel; their 'masculine' short-cut hair; their wearing of the trouser-like unisex jongkraben— as contributing to Western perceptions of Siam as barbaric and uncivilised,

Western travellers to Thailand, used to the extremes of gender opposition in European constructions of masculinity and femininity, were clearly confused by the similarity in appearance between Thai men and women …. Vajiravudh was particularly concerned because Westerners did not view elements of Thai dress simply as examples of cultural differences in fashions, but as deliberate strategies to keep women unattractive, and thus in bondage. [12] This attitude would be particularly anathema to Thai sensibilities because of the importance of aesthetic appearance underlying Thai gender constructions. The King encouraged his women friends and relatives to wear their hair long and wear the more stylish but restrictive skirt-like phaasin..[13]

Westernising trends in Thai gender norms thus became linked with nationalist political projects of civilising, modernising and developing Thailand.


Contextualised Thai genders

Like many Thai cultural forms, gender norms are highly contextualised within specific 'times and places' [kalathesa], with Thai men and women routinely moving between differently structured gendered contexts. Van Esterik provides an excellent account of the Pali-derived expression kalathesa (literally 'time and place'), which in Thailand now denotes 'contextual sensitivity' or knowing what is proper in each time and place, 'Thais socialise themselves, their children and their visitors to develop contextual sensitivity.'[14] Kalathesa also denotes being able to move with ease between contexts structured by different normative expectations, 'As individuals and shapers of institutions, Thais shift between contexts easily and skilfully, influenced perhaps by Buddhist orientations to impermanence.'[15]


Valorising gendered surfaces

One of the most fascinating themes of this book is Van Esterik's account of how kalathesa or contextual sensitivity is primarily concerned with surfaces and appearances, and the ways in which Thai society 'give[s] agency to the social cosmetic and elevate[s] it into a significant social form'.[16] Van Esterik describes a society which 'encourages an essentialism of appearances or surfaces'[17] and she shows how these crucially important surfaces are gendered. What she describes is nothing less than a politicised aesthetic regime in which the idealised image of Thai feminine beauty assumes national importance,

Appearances matter. Beautiful appearances matter even more…. In practice, it is Thai women who are more likely to be affected by judgements about their appearance…. The moral power of beauty, and the extreme objectification of women intersect in contemporary Thailand.[18]

While tracing the origins of this aesthetic regime to Thailand's semi-colonial status in the nineteenth and twentieth centuries, Van Esterik also detects more ancient influences. She suggests that Buddhist doctrine contributes both to the Thai fascination with gendered surfaces over essences or fixed gender identities, and to a greater fluidity of notions of normative masculinity and femininity, 'Ideological orientations toward non-self and impermanence discourage essentialisms, particularly fixed binary gender identities.'[19]

Buddhism should not be totally irrelevant to practices such as beauty contests that commodify women's bodies and create the illusion of beauty on the surface of those bodies. In fact, canonical and popular Buddhist texts provide images of beauty that re-emerge in popular practice. Buddhist rationale for appreciation of beauty includes the idea that physical beauty reflects merit store, good deeds in past or present lives, and moral purity. Clarity of complexion, grace and serenity were reflections of moral goodness …. Ugliness, unfortunately, conveyed the opposite [meaning].[20]


Areas in need of further study

The historically grounded account of Thai gender culture in Materializing Thailand provides a major contribution to debates on the differing forms of gender, modernity, and postmodernity in Western and non-Western societies. However, there are certain lacks in Van Esterik's study, and for that matter in Thai gender studies as a whole. These omissions do not undermine the analytical advances made in Materializing Thailand but rather point to key issues that future research must address.

In Materializing Thailand the term 'gender' typically denotes the femininity of heterosexual Thai women and the 'gendered surfaces'[21] that Van Esterik describes are overwhelmingly feminine. The genders of homosexual women and men, transgenders, and heterosexual men are backgrounded and while heterosexual feminist debates are addressed in nuanced ways, masculinity studies, transgender, and queer studies are all but silent in this text. Van Esterik makes it clear in the opening pages that the focus of her interest is Thai femininity. However, while femininity is presented as a phenomenon to be explained, masculinity is implicitly presented as self-evident and not in need of equally extensive cultural and historical unpacking. Analytically, masculinity and femininity exist as p

Kết quả (Việt) 1:

Thái giới tính và các giới hạn của lý thuyết phía tây giới tínhCác vấn đề Trung tâm Penny Van Esterik điều tra tại Materializing Thái Lan là ' làm thế nào phụ nữ Thái đã đến mang gánh nặng của biểu hiện Thainess cả trong nước và trên toàn cầu và... các phản ứng của phong trào nhân phụ nữ Thái vị trí và điều kiện của phụ nữ Thái.' [1] trong trả lời những câu hỏi cô cung cấp một lịch sử chính trị tuyệt vời của văn hóa Thái Lan hiện đại, chi tiết chủ nghĩa dân tộc gendered của một nhà nước mà trong thế kỷ XX sử dụng 'màn hình của phụ nữ như là biểu tượng thể hiện bản sắc quốc gia Thái Lan và xác nhận Thái nam tính.' [2] van Esterik cũng có một chương trình nghị sự rộng hơn lý thuyết, lập luận rằng một sự hiểu biết chi tiết về 'hệ thống Thái quan hệ tình dục, giới tính có nhiều đóng góp cho số lượt truy cập Euro-Mỹ biases Goscinny giới tính, tình dục và mại dâm.' [3] tầm nhìn của Thái nghiên cứu tích cực kỳ hấp dẫn biases Eurocentric của Viện Hàn lâm Tây là cho là đóng góp quan trọng nhất của cuốn sách. Van Esterik bắt đầu với một tài khoản của Thái Lan như là một trang web của unrationalised tương phản. Trong tiêu đề 'Amazing Thailand', vay mượn từ một chiến dịch quảng cáo cơ quan du lịch Thái Lan năm 1998 và 1999, cô miêu tả các văn hóa Thái Lan là một trong đó ' vẻ đẹp đơn giản khổ hạnh [là] thực hiện nhiều ấn tượng bên cạnh baroque extravagance. Ngay cả những tương phản kịch tính giữa sự giàu có và nghèo đói, giữa từ chối Phật giáo và tất cả niềm đam mê nhất, mê hoặc thay vì lui.' [4] đây là một xã hội mà cô nói vang với đặc điểm bây giờ xác định là hậu hiện đại. Thật vậy, cho Van Esterik, 'Thái Lan đã được hậu hiện đại trước khi họ đã được hiện đại.' [5] sau Featherstone, cô xác định postmodernity là liên quan đến effacement ranh giới giữa nghệ thuật và cuộc sống hàng ngày; sự sụp đổ của sự khác biệt giữa cao và khối lượng/phổ biến văn hóa; một promiscuity phong cách thuận lợi chiết trung chủ nghia và trộn mã: bắt chước, pastiche, trớ trêu, khôi hài và những kỷ niệm của bề mặt 'depthlessness' của văn hóa; sự suy giảm của độc đáo/thiên tài của các nhà sản xuất nghệ thuật; và giả định rằng nghệ thuật chỉ có thể là lặp lại. [6]However, Van Esterik selects just a few ideas from postmodernism's tool kit of concepts to elucidate the historical and ethnographic intricacies of Thai gender culture. Her main contentions are that: (1) Thai gender culture is a complex of intersecting patterns; (2) Thai gender norms are highly contextualised within specific 'times and places' [kalathesa] and in daily life Thai men and women are required to move between differently structured gendered contexts; and (3) aesthetic surface effects or gendered presentations are valued more highly than inner 'essences' or ideas of an invariable gender identity. Thailand's complex gender culture Van Esterik describes Thai gender patterns as a 'palimpsest' in which newer discourses are written on top of older ones which have never been fully erased, leading to 'multiple contested gender statuses and ideologies not … a single hegemonic system.'[7] This palimpsest gender culture contains many contradictions, for example, images of Thai women as strong, competent, and independent exist side-by-side partriarchal inequalities and discrimination, 'Women characters are often strong and complex in the classical Thai literature, unlike the characters in more contemporary fiction where women are portrayed as vain and dumb.'[8] Van Esterik detects three historical layers to Thailand's palimpsest of gender cultures: (1) an indigenous Southeast Asian stream based on gender complementarity; (2) an Indianised Hindu-Buddhist patriarchal culture in which gender is understood as a masculine-feminine hierarchy; and (3) more recent Western influences in which the genders are imagined as equal but opposite zones of difference. In supporting this typology, Van Esterik notes that anthropologists have long described Thailand and Southeast Asia as a whole as 'an area characterised by relative gender complementarity'[9] where '[a]cross vast differences of geography, we find assumptions that males and females are essentially alike or easily transgendered.'[10] However, this picture of gender complementarity needs to be tempered by an understanding of the ways that Hindu-Buddhist religious cultures re-built local gender systems 'more on models of gender hierarchy than gender complementarity.'[11] In the 20th century, Western gender norms were added to this mix. While Siam was not colonised, the country nevertheless borrowed selectively from Western gender understandings. Van Esterik notes how King Vajiravudh (r. 1910-1926) considered Siamese women's appearance -- their teeth blackened from chewing betel; their 'masculine' short-cut hair; their wearing of the trouser-like unisex jongkraben— as contributing to Western perceptions of Siam as barbaric and uncivilised, Western travellers to Thailand, used to the extremes of gender opposition in European constructions of masculinity and femininity, were clearly confused by the similarity in appearance between Thai men and women …. Vajiravudh was particularly concerned because Westerners did not view elements of Thai dress simply as examples of cultural differences in fashions, but as deliberate strategies to keep women unattractive, and thus in bondage. [12] This attitude would be particularly anathema to Thai sensibilities because of the importance of aesthetic appearance underlying Thai gender constructions. The King encouraged his women friends and relatives to wear their hair long and wear the more stylish but restrictive skirt-like phaasin..[13]Westernising trends in Thai gender norms thus became linked with nationalist political projects of civilising, modernising and developing Thailand. Contextualised Thai genders Like many Thai cultural forms, gender norms are highly contextualised within specific 'times and places' [kalathesa], with Thai men and women routinely moving between differently structured gendered contexts. Van Esterik provides an excellent account of the Pali-derived expression kalathesa (literally 'time and place'), which in Thailand now denotes 'contextual sensitivity' or knowing what is proper in each time and place, 'Thais socialise themselves, their children and their visitors to develop contextual sensitivity.'[14] Kalathesa also denotes being able to move with ease between contexts structured by different normative expectations, 'As individuals and shapers of institutions, Thais shift between contexts easily and skilfully, influenced perhaps by Buddhist orientations to impermanence.'[15] Valorising gendered surfaces One of the most fascinating themes of this book is Van Esterik's account of how kalathesa or contextual sensitivity is primarily concerned with surfaces and appearances, and the ways in which Thai society 'give[s] agency to the social cosmetic and elevate[s] it into a significant social form'.[16] Van Esterik describes a society which 'encourages an essentialism of appearances or surfaces'[17] and she shows how these crucially important surfaces are gendered. What she describes is nothing less than a politicised aesthetic regime in which the idealised image of Thai feminine beauty assumes national importance, Appearances matter. Beautiful appearances matter even more…. In practice, it is Thai women who are more likely to be affected by judgements about their appearance…. The moral power of beauty, and the extreme objectification of women intersect in contemporary Thailand.[18]While tracing the origins of this aesthetic regime to Thailand's semi-colonial status in the nineteenth and twentieth centuries, Van Esterik also detects more ancient influences. She suggests that Buddhist doctrine contributes both to the Thai fascination with gendered surfaces over essences or fixed gender identities, and to a greater fluidity of notions of normative masculinity and femininity, 'Ideological orientations toward non-self and impermanence discourage essentialisms, particularly fixed binary gender identities.'[19] Buddhism should not be totally irrelevant to practices such as beauty contests that commodify women's bodies and create the illusion of beauty on the surface of those bodies. In fact, canonical and popular Buddhist texts provide images of beauty that re-emerge in popular practice. Buddhist rationale for appreciation of beauty includes the idea that physical beauty reflects merit store, good deeds in past or present lives, and moral purity. Clarity of complexion, grace and serenity were reflections of moral goodness …. Ugliness, unfortunately, conveyed the opposite [meaning].[20]Areas in need of further study
The historically grounded account of Thai gender culture in Materializing Thailand provides a major contribution to debates on the differing forms of gender, modernity, and postmodernity in Western and non-Western societies. However, there are certain lacks in Van Esterik's study, and for that matter in Thai gender studies as a whole. These omissions do not undermine the analytical advances made in Materializing Thailand but rather point to key issues that future research must address.

In Materializing Thailand the term 'gender' typically denotes the femininity of heterosexual Thai women and the 'gendered surfaces'[21] that Van Esterik describes are overwhelmingly feminine. The genders of homosexual women and men, transgenders, and heterosexual men are backgrounded and while heterosexual feminist debates are addressed in nuanced ways, masculinity studies, transgender, and queer studies are all but silent in this text. Van Esterik makes it clear in the opening pages that the focus of her interest is Thai femininity. However, while femininity is presented as a phenomenon to be explained, masculinity is implicitly presented as self-evident and not in need of equally extensive cultural and historical unpacking. Analytically, masculinity and femininity exist as p

Kết quả (Việt) 2:

Các giới tính Thái Lan và những hạn chế của phương Tây Theory Ẩn Các vấn đề trọng tâm mà Penny Văn Esterik tra trong Vật chất Thái Lan là "cách phụ nữ Thái đã đến để mang gánh nặng của nghĩa chất Thái cả trong nước và trên toàn cầu và ... phản ứng của phong trào phụ nữ Thái Lan để vị trí và tình trạng của phụ nữ Thái. "[1] Trong khi trả lời những câu hỏi mà bà cung cấp một lịch sử chính trị xuất sắc của nền văn hóa đương đại Thái Lan, chi tiết các dân tộc thuộc giới tính về một nhà nước mà trong thế kỷ XX sử dụng 'màn hình hiển thị của phụ nữ là biểu tượng thể hiện Thái bản sắc dân tộc và khẳng định nam tính Thái. "[2] Văn Esterik cũng có một chương trình lý thuyết rộng hơn, cho rằng một sự hiểu biết chi tiết về" hệ thống quan hệ tình dục-giới Thái có nhiều đóng góp vào những thành kiến phản Euro-Mỹ trong theorising giới, tình dục và mại dâm . "[3] Quan điểm này của nghiên cứu khu vực Thái phê bình tham gia những định kiến chỉ mải tập trung của học viện phương Tây được cho là đóng góp quan trọng nhất của cuốn sách. Van Esterik bắt đầu với một tài khoản của Thái Lan như một trang web tương phản unrationalised. Dưới tiêu đề 'Amazing Thailand ", vay mượn từ một cục Du lịch Thái Lan chiến dịch quảng cáo trong năm 1998 và 1999, cô mô tả nền văn hóa Thái như một trong đó' vẻ đẹp của sự đơn giản khổ hạnh [là] làm nổi bật hơn bên cạnh lãng phí baroque. Ngay cả những tương phản mạnh mẽ giữa sự giàu có và nghèo, giữa Phật giáo và từ chối tổng niềm đam mê, mê hoặc hơn là sự cự tuyệt. "[4] Đây là một xã hội mà bà nói tiếng vang với đặc điểm doanh nghiệp được xác định là hậu hiện đại. Thật vậy, đối với Văn Esterik, 'người Thái là hậu hiện đại trước khi họ hiện đại. "[5] Sau Featherstone, cô định nghĩa hậu hiện đại là liên quan đến sự lu mờ ranh giới giữa nghệ thuật và cuộc sống hàng ngày; sự sụp đổ của sự phân biệt giữa cao và khối lượng / văn hóa phổ biến; một chạ ưu chiết trung phong cách và sự pha trộn của các mã: parody, tác phẩm mô phỏng, mỉa mai, vui đùa và cử hành các bề mặt 'depthlessness' về văn hóa; sự suy giảm của các độc đáo / thiên tài của nhà sản xuất nghệ thuật; và giả thiết rằng nghệ thuật chỉ có thể được lặp đi lặp lại. [6] Tuy nhiên, Van Esterik chọn chỉ là một vài ý tưởng từ bộ công cụ phái hậu hiện đại của các khái niệm để làm sáng tỏ những điều phức tạp lịch sử và dân tộc học của văn hóa giới Thái. Tranh chính của cô là: (1) văn hóa giới Thái là một phức tạp của giao cắt mẫu; (2) các chuẩn mực giới Thái Lan được đánh giá cao trong ngữ cảnh cụ thể 'gian và địa điểm' [kalathesa] và trong cuộc sống hàng ngày người đàn ông Thái và phụ nữ được yêu cầu di chuyển giữa bối cảnh giới tính có kết cấu khác; và (3) các hiệu ứng bề mặt thẩm mỹ hay thuyết trình về giới được đánh giá cao hơn bên trong "tinh chất" hay ý tưởng của một bản sắc giới tính bất biến. văn hóa giới tính phức tạp của Thái Lan Van Esterik mô tả mô hình giới tính ở Thái Lan là 'palimpsest' trong đó thuyết mới được viết trên đầu trang của những người lớn tuổi mà chưa bao giờ được xóa bỏ hoàn toàn, dẫn đến 'nhiều trạng thái giới đang tranh chấp và ý thức hệ không ... một hệ thống bá quyền duy nhất. "[7] Điều này giới palimpsest văn hóa chứa đựng nhiều mâu thuẫn, ví dụ, hình ảnh của người phụ nữ Thái có nghĩa là mạnh mẽ, có thẩm quyền, và độc lập tồn tại side-by-side bất bình đẳng partriarchal và kỳ thị, nhân vật nữ thường mạnh mẽ và phức tạp trong văn học Thái cổ điển, không giống như các nhân vật trong tiểu thuyết đương đại, nơi phụ nữ được miêu tả là vô ích và ngu ngốc. "[8] Văn Esterik Phát hiện ba lớp lịch sử để palimpsest của nền văn hóa giới tính của Thái Lan: (1) một dòng Đông Nam Á bản địa dựa trên sự bổ sung giới; (2) một nền văn hóa gia trưởng Indianised Hindu-Phật giáo mà giới được hiểu là một hệ thống phân cấp nam tính nữ tính; và (3) nhiều ảnh hưởng phương Tây gần đây, trong đó giới được tưởng tượng như khu bằng nhau nhưng ngược lại của sự khác biệt. Trong việc hỗ trợ phân loại này, Van Esterik ghi nhận rằng nhân chủng học đã mô tả dài Thái Lan và khu vực Đông Nam Á như một toàn thể là "một khu vực đặc trưng bởi sự bổ sung tương đối giới tính" [9] nơi '[a] vượt qua sự khác biệt lớn về địa lý, chúng ta thấy giả định rằng con đực và cái cơ bản là như nhau hoặc dễ dàng chuyển giới. "[10] Tuy nhiên, hình ảnh này bổ trợ giới cần phải được kiềm chế bởi sự hiểu biết về cách mà các nền văn hóa tôn giáo Hindu-Phật giáo xây dựng lại hệ thống giới ở địa phương 'thêm về mô hình của hệ thống phân cấp giới tính hơn giới bổ sung ". [11] Trong thế kỷ 20, các chuẩn mực giới phương Tây đã được thêm vào hỗn hợp này. Trong khi Siam đã không thuộc địa hóa, đất nước vẫn vay có chọn lọc từ những hiểu biết về giới phương Tây. Văn Esterik ghi như thế nào vua Vajiravudh (r 1910-1926.) Coi phụ nữ của Xiêm xuất hiện - răng nhuộm đen từ nhai trầu; của họ 'nam tính' cắt ngắn mái tóc; mặc của họ về jongkraben- unisex quần giống như góp phần vào nhận thức của phương Tây về Siam là dã man và thiếu văn minh, du khách phương Tây đến Thái Lan, được sử dụng để những thái cực đối lập giới trong công trình xây dựng châu Âu của nam tính và nữ tính, bối rối rõ ràng bởi sự giống nhau về ngoại hình giữa đàn ông và phụ nữ Thái .... Vajiravudh đã đặc biệt quan tâm vì người phương Tây đã không xem các yếu tố của trang phục Thái đơn giản là ví dụ về sự khác biệt văn hóa trong thời trang, nhưng như chiến lược với chủ để giữ cho người phụ nữ kém hấp dẫn, và như vậy, trong bondage. [12] Thái độ này sẽ được đặc biệt ghét cay ghét đắng sự nhạy cảm của Thái Lan vì tầm quan trọng của xuất hiện thẩm mỹ công trình xây dựng cơ bản về giới Thái. The King khuyến khích bạn bè phụ nữ và người thân của mình để mặc tóc dài và mặc váy-như phaasin phong cách hơn nhưng hạn chế .. [13] xu hướng Westernising trong các chuẩn mực giới Thái do đó đã trở thành liên kết với các dự án chính trị dân tộc của văn minh, hiện đại hóa và phát triển Thái Lan. ngữ cảnh giới Thái Giống như nhiều loại hình văn hóa Thái, các chuẩn mực giới được đánh giá cao trong ngữ cảnh 'thời và mọi nơi' cụ thể [kalathesa], với những người đàn ông và phụ nữ Thái thường xuyên di chuyển giữa bối cảnh giới tính có kết cấu khác. Văn Esterik cung cấp một tài khoản tuyệt vời của kalathesa biểu Pali-nguồn gốc (nghĩa đen là "thời gian và địa điểm '), mà ở Thái Lan hiện nay là bắt' nhạy theo ngữ cảnh 'hay biết những gì là thích hợp trong từng thời gian và địa điểm,' người Thái xã hội, con cái họ và du khách của họ để phát triển sự nhạy cảm ngữ cảnh. '[14] Kalathesa cũng biểu thị có thể di chuyển dễ dàng giữa bối cảnh cấu trúc bởi những kỳ vọng bản quy phạm khác nhau,' Như các cá nhân và giữ gìn của các tổ chức, người Thái chuyển giữa bối cảnh một cách dễ dàng và khéo léo, chịu ảnh hưởng bởi lẽ định hướng Phật giáo để vô thường. "[15] Valorising bề mặt giới tính Một trong những chủ đề hấp dẫn nhất của cuốn sách này là tài khoản như thế nào kalathesa hay độ nhạy theo ngữ cảnh là chủ yếu liên quan với các bề mặt và xuất hiện Văn Esterik, và những cách thức mà xã hội Thái Lan 'cho [s] cơ quan mỹ phẩm xã hội và nâng cao [s] nó thành một hình thức có ý nghĩa xã hội ". [16] Văn Esterik mô tả một xã hội mà 'khuyến khích một bản thể của sự xuất hiện hoặc các bề mặt" [17] và cô ấy cho thấy cách các bề mặt quan trọng chủ yếu được giới tính. Những gì cô nói không có gì ít hơn so với một chế độ chính trị thẩm mỹ mà hình ảnh lý tưởng của vẻ đẹp nữ tính Thai giả định tầm quan trọng quốc gia là, xuất hiện vấn đề. Xuất hiện xinh đẹp kể nhiều hơn .... Trong thực tế, nó là phụ nữ Thái có nhiều khả năng bị ảnh hưởng bởi phán đoán về sự xuất hiện của họ .... Sức mạnh tinh thần của cái đẹp, và cụ thể hóa cùng cực của phụ nữ cắt nhau ở Thái Lan hiện đại. [18] Trong khi truy tìm nguồn gốc của chế độ thẩm mỹ này để tình trạng bán thuộc địa của Thái Lan trong thế kỷ XIX và XX thế kỷ, Van Esterik cũng phát hiện ảnh hưởng cổ xưa hơn. Cô cho rằng học thuyết Phật giáo và đem đến niềm đam mê của Thái Lan với các bề mặt giới tính trong tinh chất hoặc dạng giới cố định, và một tính lưu động lớn hơn của khái niệm về nam tính và nữ tính quy phạm, 'định hướng tư tưởng hướng về vô ngã và vô thường không khuyến khích essentialisms, đặc biệt là cố định giới tính nhị phân bản sắc. '[19] Phật giáo không phải là hoàn toàn không liên quan đến thực hành như các cuộc thi sắc đẹp mà commodify cơ thể phụ nữ và tạo ra ảo ​​giác về cái đẹp trên bề mặt của các cơ quan này. Trong thực tế, các văn bản Phật giáo kinh điển và phổ biến cung cấp hình ảnh của vẻ đẹp mà lại xuất hiện trong thực tế phổ biến. Lý Phật giáo cho sự đánh giá cao của vẻ đẹp bao gồm các ý tưởng rằng vẻ đẹp hình thể phản ánh cửa hàng công đức, việc tốt trong đời sống quá khứ hay hiện tại, và độ tinh khiết đạo đức. Clarity của da, ân sủng và sự thanh thản là phản ảnh của sự tốt lành đạo đức .... Xấu xa, không may, chuyển ngược lại [ý nghĩa]. [20] Các lĩnh vực cần nghiên cứu thêm các tài khoản của lịch sử căn cứ của văn hóa giới Thái trong Vật chất Thái Lan cung cấp một đóng góp lớn cho các cuộc tranh luận về các hình thức khác nhau của giới tính, hiện đại, và hậu hiện đại ở phương Tây và xã hội không phải phương Tây. Tuy nhiên, có một số thiếu trong nghiên cứu Văn Esterik, và cho rằng vấn đề trong nghiên cứu về giới Thái như một toàn thể. Những thiếu sót không phủ nhận những tiến bộ phân tích được thực hiện tại Thái Lan Vật chất mà trỏ đến các vấn đề quan trọng mà các nghiên cứu trong tương lai phải giải quyết. Trong Vật chất Thái Lan từ "giới tính" thường biểu thị sự nữ tính của người phụ nữ dị tính Thái và 'bề mặt giới tính' [21] mà Văn Esterik mô tả là áp đảo nữ tính. Các giới tính của phụ nữ và nam giới đồng tính, người chuyển giới, và người đàn ông dị tính được background và trong khi cuộc tranh luận nữ quyền tình dục khác được đề cập trong cách sắc thái, nghiên cứu nam tính, chuyển giới, và các nghiên cứu đồng tính là tất cả, nhưng im lặng trong văn bản này. Văn Esterik làm cho nó rõ ràng trong những trang đầu mà tiêu điểm quan tâm của cô là nữ tính Thái. Tuy nhiên, trong khi nữ tính được trình bày như là một hiện tượng để được giải thích, nam tính là mặc nhiên được trình bày như là hiển nhiên và không cần giải nén văn hóa và lịch sử đều rộng rãi. Theo những phân tích, nam tính và nữ tính tồn tại như là p